Manifiesto contra la servidumbre

RAFAEL ARGULLOL


Desde hace cierto tiempo tengo la sensación -y creo no estar solo en esto- de que se me arrastra hacia una de las actitudes más envilecedoras de la libertad humana: la de elegir obligatoriamente entre dos opciones indeseables o responder, sin excusas, a dilemas engañosos. Es cierto que el maniqueísmo está alojado en una región profunda del corazón del hombre como la respuesta más inmediata a los sucesivos cercos del miedo y que todo individuo se ve tentado, en algún momento, a creer que un mundo dividido entre la pura luz y la tiniebla total es un mundo más fácil de entender y asumir; pero, si algo nos ha enseñado la historia de la cultura -a medida en que uno lee- y la propia experiencia de la vida -mientras gastamos o ganamos nuestro tiempo, según se mire-, es que la existencia transcurre precisamente entre la noche más profunda y el resplandor del mediodía, sin anclarse ni en una ni en otro. Aunque no sepamos lo que es la libertad sí podemos sentir sus efectos cuando percibimos la 'infinitud cromática' (Paul Valéry) que brota cada día entre el blanco y el negro.

A menor riqueza cromática, menor experiencia de la libertad. La sensación envilecedora a la que me refería es de este tipo, más detectable pictóricamente que conceptualmente: una escenografía repleta de palabras e imágenes como fondo de un escenario opaco y oclusivo en el que, sin saber muy bien por qué ni con qué finalidad, nos movemos todos, unos con incomodidad, otros en silencio, la mayoría sin advertir que se hallan en un escenario, iluminados por los focos que les ciegan.

Ante el miedo el hombre siempre se ha refugiado en fortalezas, tanto exteriores como espirituales, y supongo que, de analizar cada siglo de la Historia, identificaríamos las murallas y trincheras que se encontraron adecuadas en cada época. Por la misma razón el hombre ha dado lo mejor de sí mismo cuando al abrir los muros de su refugio se ha lanzado, pese a todas las dificultades, a la exploración de la existencia, a la búsqueda de colores y a la captura de matices. Al aventurarse en esta dirección un individuo o una comunidad, el miedo no desaparece -inextirpable siempre-, aunque queda provisionalmente detenido por el propio empuje de la acción, por la sobredosis de vitalidad que comportan el conocimiento y el deseo, la búsqueda y la transformación. Fuera de la fortaleza el valor de la aventura no estriba, por tanto, en la temeridad de creer que el miedo ha sido anulado porque el hombre es completamente libre, sino en la prudencia y en la audacia de poder soñar libremente sobre lo que está más allá de la línea de horizonte.

Desde el interior de la fortaleza no hay línea de horizonte. Kafka ha descrito para siempre las servidumbres que tienen lugar entre sus muros: primero se pierde aquella línea que nos permite soñar; a continuación se nubla la visión de los campos abiertos, donde jugábamos y amábamos; luego se identifica el perímetro del recinto con los muros del mundo; finalmente, construidos esos muros en nuestra propia alma, ya no necesitamos que el enemigo exterior ataque a la fortaleza porque está apostado en nuestro interior mismo. Familiarizados por completo con el espíritu de la fortaleza no hace falta que se acerquen las huestes del miedo puesto que nosotros ya somos el miedo. Y ésta es la máxima servidumbre.

Sospecho que es una fortaleza de estas características la que hemos ido construyendo, renuncia a renuncia, y ya encerrados en ella ni siquiera nos permitimos sospechar. No es necesaria la censura donde actúa la autocensura; tampoco es necesario el adversario cuando cada uno puede ser el adversario de sí mismo. Los miedos del siglo XX se guiaron por el turbulento sismógrafo de las utopías bañadas en sangre y, después, por la calma mortal de la guerra fría. Pero en lo esencial eran miedos que procedían del pasado a caballo de ideologías del pasado y por eso un Nietzsche, más vidente que profeta, pudo predecir tanto de lo que estaba por llegar. No ha habido ese visionario para el miedo del incipiente siglo XXI porque éste es un miedo procedente del futuro.

Sólo así se comprende que el zarpazo de las Torres Gemelas, por destructivo que fuera, haya sido tan significativo para el mundo y con efectos seguramente tan duraderos: golpeó desde lo 'incierto' y lo 'desconocido', surgió desde lo 'imprevisto' y lo 'inesperado'. Procedía, por tanto, del futuro y la reacción debía de ser acorde con esta súbita incertidumbre. A velocidad de vértigo el mundo ha sido instalado en la nueva fortaleza, quizá la más ambiciosa y también la más prodigiosa que se haya concebido hasta ahora porque pretende ser universal, y en su universalidad adquiere tonos metafísicos y fantasmagóricos.

A lo largo de estos meses de densa escenografía visual y verbal no he encontrado a nadie que haya definido con tanta precisión y concisión el objetivo de la nueva fortaleza como lo ha hecho Ronald Rumsfeld, secretario de Defensa de Estados Unidos y, por tanto, uno de sus indiscutibles arquitectos. Rumsfeld, en un discurso pronunciado el 9 de febrero de 2002, confesó que la actual estrategia busca una protección frente a 'lo incierto, lo desconocido, lo imprevisto, lo inesperado'; palabras textuales que, en su rotundidad, parecen adecuadas para la situación de Godot en la obra de Samuel Beckett, pero que son sorprendentes en boca de un ministro de Defensa.

Pero podemos mirarlo desde el ángulo inverso. Godot encarna la incertidumbre del mundo mientras que Rumsfeld quiere un mundo que domestique la incertidumbre. El primero es un personaje literario que, aunque sea a través de una línea sinuosa, entronca con otro personaje literario, el Prometeo de Esquilo, que sitúa al hombre rodeado de 'ciegas esperanzas'. Una humanidad en duda, pero explorando a campo abierto. Rumsfeld -involuntario poeta- sigue la estela de las fortalezas para anunciar la construcción de la más desmesurada de todas ellas.

Por asombroso que hubiera podido parecer a generaciones precedentes, el mundo se ha ajustado con inusitada docilidad a esta desmesura. Si el acto terrorista de Nueva York -desde luego, gravísimo en sí mismo- hubiera sido acotado en su abrupta particularidad desde la perspectiva de un mundo abierto y henchido de contradicciones se hubiera podido iniciar un desafío radical al terrorismo, a sus consecuencias y también a sus causas. Junto con la acción se requería la discusión. Pero se optó por la proclamación universal del Terror, un enemigo que sería en adelante omnipresente aunque asimismo, en más de un sentido, espectral. Ese enemigo cósmico, vanguardia de lo 'incierto' y lo 'desconocido', convertía en legítima la construcción de la Gran Fortaleza.

Bajo ese impulso, que impregnó la atmósfera desde el principio, no deja de ser curioso que un americano utilizara de inmediato una expresión que hemos venido aborreciendo en el transcurso de estos meses. William S. Cohen, antiguo secretario de Defensa, tituló su artículo aparecido en The Washington Post el 12 de septiembre de 2001 La guerra santa americana (American Holy War). El 'tono' estaba ya dado y pronto se escucharía por todas partes la melodía.

Casi todo lo que ha sucedido desde entonces encaja a la perfección con los engranajes kafkianos, sólo que en este caso las murallas de la fortaleza pretenden abarcar el entero planeta. Pero la cadena de la servidumbre es idéntica: perdida la visión de los paisajes exteriores -donde es posible imaginar múltiples alternativas- queda únicamente la legislación interna de la fortaleza que exige, en último término, la propia reclusión del espíritu. La aceptación de la idea -loca o, peor, 'santa'- de un terror universal comporta la asunción de una servidumbre también universal. Podemos combatir los miedos, pero como el terror es imbatible todos nos convertimos en sus siervos: desde el más miserable súbdito hasta el mismo emperador.

Esta sacralización del terror y de la guerra -simétrica al nihilismo desencadenado por los fanáticos religiosos- ha tenido efectos devastadores puesto que, al prohibir los matices, ha puesto al mundo, y sobre todo a las sociedades democráticas, ante un cul de sac del que será muy difícil escapar. Todos, en alguna medida, hemos quedado atrapados entre la amenaza terrorista y el peligro de perder nuestra soberanía en la espectral lucha, no contra este o aquel grupo de terroristas, sino contra el terror.

En este paisaje inquietante, Estados Unidos, amparado en aquella sacralización, ha cruzado un Rubicón sin precedentes en la historia, moderna o antigua, al afirmarse como única potencia imperial, con dominio sobre todo el planeta y aun, si atendemos a los planes puestos en marcha, sobre el espacio que rodea la Tierra. Naturalmente el gesto ha ido acompañado de un tan colosal incremento del presupuesto militar que, en la actualidad, éste representa la mitad de todo el gasto armamentístico del mundo. Este poder, para el cual no hay antecedentes, es, a juicio del historiador Paul Kennedy, el dato más relevante de nuestro presente.

Sin embargo, tan relevante o más, es que Estados Unidos, empeñado en una paradoja también inédita, quiera ser, simultáneamente, Imperio y Fortaleza, una potencia centrífuga con competencia universal y una potencia centrípeta agazapada en su propio miedo. Cuando Samuel P. Huntington, Francis Fukuyama y otros intelectuales norteamericanos publicaron la Carta de América y pregonaron -citando a san Agustín- la 'guerra justa' trataron evidentemente de sancionar la perspectiva del nuevo imperio, y en la misma senda se han definido muchos políticos y publicistas, despreciando toda colaboración igualitaria con el resto de los países y, en especial, con Europa. Pero, pese a tales declaraciones, el Gobierno de Estados Unidos ha sido rehén de su propia contradicción. Constantemente ha aflorado el espíritu de la fortaleza junto a la voluntad imperial. El pánico paranoico alrededor del fantasmal ántrax, la proposición de una idea tan paupérrima intelectualmente como el Eje del Mal o el siniestro espectáculo de los prisioneros de Guantánamo (y de John Walker, el traidor, con la fotografía en la que aparecía maniatado, cegado, aislado sensorialmente) forman parte de aquel espíritu. La misma guerra de Afganistán fue una extravagante mezcla de exhibición imperial y 'lucha contra la propia sombra'.

Tan desconcertante como esto es la fulminante expansión del Imperio-Fortaleza fuera de Estados Unidos, con particular énfasis cuando reconocemos la reacción de Europa, la única región del mundo con una tradición de libertad política consolidada: acatamiento, disimulo, silencio. Noticias que hubieran parecido escandalosas a finales del siglo XX se han deslizado como camufladas por nuestros medios de comunicación y nuestros parlamentos. Apenas ha habido resistencias cuando se han promulgado órdenes y decretos restrictivos de la libertad y de la justicia. O cuando se han anunciado instituciones de perversidad delirante como una Oficina de Influencia Estratégica creada por el Pentágono para 'intoxicar la prensa mundial' (20-2-2002) o cuando, en términos más domésticos, se ha sugerido que los servicios de información americanos podrían actuar en España según el nuevo convenio bilateral (6-4-2002). Incluso ha continuado esa gélida indiferencia cuando ha asomado su tétrica cabeza el monstruo que paralizó a la segunda mitad del siglo XX y el presidente Bush ha anunciado la fabricación de una suerte de bombas atómicas prêt-à-porter para arrojarlas en nada imposibles guerras venideras (pese a que, además, nos habíamos enterado, por una reciente desclasificación de cintas del Archivo Nacional, de que el presidente Nixon había querido persuadir al doctor Kissinger -Dr. Strangelove- para arrojar la bomba sobre Vietnam: 'Quiero que pienses a lo grande', 2-3-2002).

Europa, también recluida en la fortaleza, ha adoptado con triste rapidez su papel en la cadena de la servidumbre. Nuestros medios de comunicación, con raras excepciones, y nuestros gobernantes, con casi ninguna, han conducido a la 'opinión pública' hacia la aceptación de aquel reduccionismo blanquinegro que, al expulsar la multitud de los colores, merma necesariamente la libertad. Nuestra servidumbre más cruel radica en que hemos aceptado la lógica del miedo, situándolo finalmente en el lugar más recóndito de nuestra conciencia. Pero esta docilidad hacia el Imperio puede transformarse fácilmente en violencia hacia los que, movidos también nosotros por el espíritu de la fortaleza, podríamos considerar los bárbaros y secretos portadores del terror: los acechantes, los extranjeros, los inmigrantes.

Y no obstante, el principal peligro de este recién inaugurado siglo XXI no es tanto tal o cual miedo -siempre ha habido miedos y hombres libres luchando contra los miedos-, sino la sacralización del terror. Esto nos hace unánimes, esto nos hace pasivos, esto nos hace ignorantes o cómplices de lo que fingimos ignorar. La esperanza es que, sabido el nuevo peligro, seamos capaces de concebir una nueva rebeldía.

Si esto fuera un manifiesto no dudaría en acogerme a la sabiduría dura pero inconformista de Albert Camus para concluirlo: 'Je me révolte donc nous sommes'.

Rafael Argullol es escritor y filósofo.

Publicado en EL PAÍS, (España) 21 de mayo de 2002

DOCE LETRAS DE JOAQUIN SABINA

EVA TOMANDO EL SOL

Todo empezó cuando aquella serpiente
me trajo una manzana y dijo: “prueba”
Yo me llamaba Adán, seguramente
tú te llamabas Eva.
Vivíamos de squatters en un piso
abandonado de Moratalaz,
si no has estado allí no has visto
el Paraíso Terrenal.
Cogimos un colchón de una basura,
dos sillas y una mesa con tres patas,
mientras yo emborronaba partituras
tú freías las patatas.
Plantamos cañamones de Ketama
y un tiesto nos creció ante el ventanal
con una rama de árbol de la ciencia
del bien y del mal.
A Eva le gustaba estar morena
y se tumbaba cada tarde al sol,
nadie vió nunca una sirena
tan desnuda en un balcón.
Pronto en cada ventana hubo un marido
a la hora en que montaba
el show mi chica,
aunque la tele diera en diferido
el Real Madrid-Benfica.
Un día la víbora del entresuelo
en trance a su consorte sorprendió,
formó un revuelo y telefoneó
al cero noventa y dos.
Y como no teníamos apellidos,
ni hojas de parra, ni un tío concejal,
ni más Dios que Cupido
no sirvió de nada protestar.
Eva tomando el sol
bendito descontrol,
besos, cebolla y pan…
¿qué más quieres Adán?
Un juez que se creía Dios dispuso
que precintara un guardia nuestro piso
no quedan plazas para dos intrusos
en el Paraíso.
Estábamos sobre el colchón desnudos
jugando a nuestro juego favorito,
al ver entrar la pasma
Eva no pudo sofocar un grito.
A golpes la bajó por la escalera un
ángel disfrazado de alguacil
sin importarle un pijo que estuviera
encinta de Caín.
Hoy Eva vende en un supermercado
manzanas del pecado original
yo canto en la calle Preciados
todos me llaman Adán.
Eva tomando el sol
bendito descontrol,
besos, cebolla y pan…
¿qué más quieres Adán?

MONICA

Mira, Mónica, ya estoy harto
de tu maldita indecisión
vivo al borde del infarto
martes sí, miércoles no,
jueves quién sabe;
Por ti quemé mis naves y algo más,
malvendí mi alma a Satanás
a cambio de la llave de tu intimidad.
Mira, Mónica, ten en cuenta,
si se presenta la ocasión,
que en la frontera de los treinta
quema menos el amor
pero aún calienta;
De noche nunca cierres tu balcón,
puede que se anime algún ladrón
a desvalijarte un poco el corazón.
No me digas tal vez, quizás, puede que, mañana,
que de tanto esperarte van a salirme canas,
no me tengas muerto de sed…, no seas inhumana.
Deja, Mónica ya esa historia
de mi mentira y tu verdad,
No me cuentes tus memorias
que no las voy a comprar,
basta de copas
y de palabras vueltas del revés,
¿no ves que ya empieza a amanecer?
Anda, quítate la ropa de una vez.
No me digas tal vez, quizás, puede que, mañana,
que de tanto esperarte van a salirme canas,
no me tengas muerto de sed…, no seas inhumana.



TODOS MENOS TÚ

Nietos de toreros disfrazados de ciclistas.
ediles socialistas, putones verbeneros.
peluqueros de esos que se llaman estilistas.
musculitos, posturitas, cronistas carroñeros,
divorciadas calentonas con pelo a lo madonna,
trotamundos fantasmas, soplones de la pasma
pintorcillos vanguardistas, genios del diseño
camellos que te pasan papelinas contra el sueño
marcadores de paquete en la cola del retrete
escritores que no escriben, vividores que no viven,
jet de pacotilla, directores que no ruedan,
mas chorizos que en revilla con corbatas de seda,
muera la locura, viva el trapicheo,
tontopollas sin cura, estrategas del magreo.
petardeo de terraza, pasarela, escaparate,
archy, joy, stella, ¿como vais de chocolate?
tiburones de la noche con telefono en el coche y con fax.
caballeros en oferta, señoritas que se quieren casar.
caraduras, obsesos, gualtrapas, lameculos.
azafatas de congreso del brazo de sus chulos.
superman en camiseta, y en la pista dando brincos
la coleccion de tetas que hacen bulto en telecinco.
mulatonas caribeñas que ponen a la peña de pie
blancanieves en trippie, amor descafeinado.
cenicienta violando al principe encantado.
cicerones de la ruta del mal. mercachifles del vacio total.
especialistas en nada, inventores del tbo
julietas demacradas que no encuentran a romeo.
estaban todos menos tu
todos menos tu
y yo marcando el 369 22 30
como un idiota para oirte repetir
en el contestador que te has largado de madrid.
y una tribu de repatriados de ibiza,
que dejaron de ser hippies, pero no de ser palizas,
filosofos con caspa, venus oxidadas,
apostoles del sida, lengua envenenada,
motoristas hitlerianos con guantes en la mano.
guitarristas de loquillo, kubalas de banquillo.
doctores en chorradas, triunfadores con mosca,
yuppies que esta temporada no se comen una rosca.
equilibristas del tedio, un gorila armando gresca en el bar.
vampiros al asedio de sangre fresca para chupar.
paparazzis, reinonas, skins, perdonavidas.
y un notario de pamplona que viene a la movida,
muertos que no se suicidan, niñatos, viejos verdes.
y un cuñado de una querida del marques de villaverde.
pinchadiscos que te dejan k.o.
con la cosa del bacalao
morenazos de balcon y rayos u.v.a.
futurologos borrachos como cubas
un tal pepe que te puede contar
doce mil de lepe sin respirar.
naricillas de saldo, tabiques de platino
y un psicologo argentino mostrandote el camino.
estaban todos menos tu,
todos menos tu
y yo marcando el 369 22 30
sin escuchar lo que me cuentan
todos menos tu
todos menos tu
y yo mas triste que un pingüino en un garaje
como un borron en el paisaje de la multitud
de todos menos tu
y yo marcando el 369 22 30
sin escuchar lo que me cuentan
todos menos tu
y yo con manchas de carmin en la memoria
igual que un perro en el tejado de mi juventud
entre todos menos tu
y yo marcando el 369 22 30
pasando de lo que me cuentan
todos menos tu.


ROSA DE LIMA

Jimena tuvo un sueño el martes que viene,
rodando por peldaños de caracol,
desembocó en un laberinto de andenes
diciendo adiós a los trenes
que pierdo yo.
Jimena tiene un master en desengaños,
Jimena es una mina antipersonal,
se acuerda de quererme cada dos años
mientras yo me las apaño
para olvidar.
Jimena no traiciona por treinta lucas
y en vez de silicona bajo el jersey,
tiene un jardín con dos terrones de azúcar
y un potpurrí de Chabuca
con J.J.Cale.
Rosa de Lima, prima lejana,
lengua de gato, bicarbonato de porcelana,
dolor de muelas, pan de centeno
hasta las suelas de mis zapatos te echan de menos.
Prenda de abrigo, ven, vente conmigo.
Jimena no deshoja las margaritas
por miedo a que le digan que sí,
cuando se le atragantan mis nochecitas
le canta las mañanitas
el rey David.
Los dioses que me quitan los pies del suelo
planchan su camisita y su canesú,
su nikon, su abanico de terciopelo,
su bolsa de caramelos,
y su rithm and blues.
Horizontal seis letras nombre de dama
maldito cruzigrama, maldito Bryce,
se mueren los botones de mis pijamas
desde que nadie me llama
supay, supay.
Rosa de Lima, prima lejana,
lengua de gato, bicarbonato de porcelana,
dolor de muelas, pan de centeno
hasta las suelas de mis zapatos te echan de menos.
Prenda de abrigo, ven, vente conmigo.


AMORES ETERNOS


Desnuda se sentía igual que un pez en el agua,
vestirla era peor que amortajarla;
inocente y perversa como un mundo sin dioses,
alegre y repartida como el pan de los pobres.
No quise retenerla, ¿de qué hubiera servido
deshacer las maletas del olvido?
Pero no sé qué diera por tenerla ahora mismo
mirando por encima de mi hombro lo que escribo.
Le di mis noches y mi pan, mi angustia, mi risa,
a cambio de sus besos y su prisa;
con ella descubrí que hay amores eternos
que duran lo que dura un corto invierno.
Conservo un beso de carmín que sus labios dejaron
impreso en el espejo del lavabo,
una foto amarilla, un corazón oxidado,
y esta sed del que añora la fuente del pecado.
Antes que la carcoma de la vida cotidiana
acabara durmiendo en nuestra cama,
pagana y arbitraria como un lunes sin clase
se fue de madrugada, no quiso ser de nadie.
Le di mis noches y mi pan, mi angustia, mi risa,
a cambio de sus besos y su prisa;
con ella descubrí que hay amores eternos
que duran lo que dura un corto invierno.


LA CANCION DE LAS NOCHES PERDIDAS

Esta es la canción de las noches perdidas
que se canta al filo de la madrugada
con el aguardiente de la despedida,
por eso suena tan desesperada.
Ven a la canción de las noches perdidas
si sabes que todo sabe a casi nada,
a carrera en los leotardos de la vida,
a bola de alcanfor dormida en la almohada…
Y tiene nombre de mujer
como la soledad como el consuelo,
los fujitivos del deber
no encuentran taxi libre para el cielo.
Esta es la canción de las noches perdidas,
lleva un crisantemo ajado en la solapa,
se sube a la cabeza como ciertas bebidas,
se pega a la desilusión como una lapa,
canta la canción de las noches perdidas,
quema como el gas azul de los mecheros,
sirve para echar vinagre en las heridas,
miente como mienten todos los boleros.
Y tiene nombre de mujer
como mi corazón, como tu olvido,
los fugitivos del deber
no tienen más amor que el que han perdido.
Esta es la canción de las noches perdidas
si quieres te la cambio por un rato en tu cama,
hierve como el ruedo en tardes de corrida,
va como los besos en los telegramas.
Y tiene nombre de mujer
como la libertad, como la nieve,
los fujitivos del deber
cogen su maldición y se la beben


LOS PERROS DEL AMANECER

A la hora del atraco y la pensión,
cuando el infierno acecha en la escalera,
cuando pierde los nervios la razón,
y cruza el perseguido la frontera,
a la hora de abrazar,
a la hora de matar.
A la hora en que se afeita el violador,
y duerme el centinela en la garita,
y sueña con la gloria el mal actor,
y deshoja el deseo su margarita,
a la hora de apostar,
a la hora de rezar,
cuando vuelan los pájaros de la ansiedad.
Cuando el olvido tarda en acudir,
cuando diseña el preso el plan de huida,
y el usurero esconde su botín,
y cuenta las pastillas el suicida,
a la hora del desamor,
a la hora del sudor.
A la hora del primer despertador
cuando entra al metro el exhibicionista
y llora el eyaculador precoz,
y se masturba la telefonista,
a la hora del ardor,
a la hora del terror,
cuando cantan los grillos de la depresión.
Cuando los besos saben a alquitran,
cuando las almohadas son de hielo,
cuando el enfermo aprende a blasfemar,
cuando no salen trenes para el cielo,
a la hora de maldecir,
a la hora de mentir.
Cuando marca sus cartas el tahúr
y rompe el músico su partitura
y vuelve Nosferatu al ataud
y pasa el camión de la basura,
a la hora de crecer,
a la hora de perder,
cuando ladran los perros del amanecer


NO SOPORTO EL RAP

Hoy me he levantado con el pie contrario:
demasiada sangre en el telediario,
una sola carta tengo en el buzón,
la remite mi banco, Me dice que no;
mi mujer se ha largado con un abogado
que le paga los vicios, “Que te gana los juicios”.
Y tú, ¿de qué vas? ¿a quién le llamas viejo?,
le digo al capullo de detrás del espejo;
yo soy un tipo duro con voluntad de hierro
que sale a la calle provocando al futuro.
Y piso en la acera una cagada de perro,
y llego al trabajo pelín tarde y, el baranda,
con una patada en el culo me manda al carajo.
Y dice el coro: “M’alegro, P’alante
La cola del paro no es para cantantes”.
Así que me dirijo a la consulta del foniatra
que me dice que nunca seré Frank Sinatra.
Y salgo vencido otra vez a la noche
y la puta grúa se ha llevado mi coche;
para celebrarlo me pido otra copa
y una coleguita vomita en mi ropa;
y llueve, y un taxi que parece un barco
me arrolla y me deja sentado en un charco.
Y a trancas y barrancas llego hasta el casino
a tentar al destino en forma de ruleta,
y el destino me lo paga dejándome en bragas
apestando a vino y con catorce pesetas.
Y viendo que el planeta me tiene en jaque mate
decido montármelo solito en el váter
y, mientras me alivio de aquella manera,
me cojo tremendo pellizco en un huevo
con el cierre nuevo de la cremallera,
y noto de pronto unas molestas cosquillas
desde la bragueta hasta la coronilla:
¡y descubro que tengo ladillas!
y me rasco, y me afeito, y me corto
-solo me faltaba ya tener un aborto.
Coro de pringados: “Esto es demasiado,
No sólo cornudo, sno apelado”.
Y cuando decido terminar con esta mierda
a puntito de ahorcarme, “me se” rompe la cuerda
y, en lugar de alegrarme, me quedo con las ganas
de viajar al infierno por aquella ventana;
y dicen los del coro: “Todo un caballero
No salta al vacío desde un piso primero”
Y a patita desemboco en la plaza de Santa Ana
para hacer barra fija en otra discoteca
infestada de guiris, bolingas, taquimecas,
y e arrima a mi vera una petarda faltona
diciendo que es amiga de Panchito Varona:
“Tienes pinta de buena persona
en busca de un poco de rollito canalla
¿Verdad que me vas a invitar a una raya?”
“Ojalá tuviera, preciosa, te juro
por la gloria de mi madre que vengo sin un duro”.
“Pero anima esa carita tan seria
que estás en tu noche de suerte, chaval”.
Y, en mitad de un histérico ataque de histeria,
aterrizo en la pista sin poder escapar
del olor de los cuerpos
-Sudando, Sudando-
del calor de las luces
-Girando, Girando-
de mis piernas temblando,
de mi boca gritando: “Eso no,
eso no, por favor, ten piedad,
¿no comprendes que yo no sopor…,
no sopor…,
no soporto el rap,
no soporto el rap,
no sopor…,
no sopor…,
no soporto el rap?”.


ECLIPSE DE MAR


Hoy dice el periódico que ha muerto una mujer que conocí
que ha perdido en su campo el Atleti
y que ha amanecido nevando en París.
Que han pillado un alijo de coca,
que a Piscis y Acuarios les toca el vinagre y la hiel.
Que aprobó el Parlamento Europeo una ley a favor de abolir el deseo
que falló la vacuna anti SIDA,
que un golpe de ha triunfado en la luna y movidas así.
Pero nada decía la prensa de hoy de esta sucia pasión, de este lunes marrón
del obsceno sabor a cubata de ron de tu piel,
del olor a colonia barata del amanecer.
Hoy amor, como siempre
el diario no hablaba de ti, ni de mí.
Hoy amor, igual que ayer, como siempre
el diario no hablaba de ti, ni de mí.
Hoy dijo la radio que han hallado muerto al niño que yo fui
que han pagado un pasote de pelas por una acuarela falsa de Dalí.
Que ha caído la bolsa en el cielo,
que siguen las putas en huelga de celo en Moscú.
Que subió la marea, que fusilan mañana a Jesús de Judea,
que creció el agujero de ozono,
que el hombre de hoy es el padre del mono del año 2000.
Pero nada decía el programa de hoy de este eclipse de mar,
de este salto mortal,
de tu voz tiritando en la cinta del contestador,
de la manchas que deja el olvido a través del colchón



YO, MI, ME, CONTIGO

De sobras sabes que eres la primera,
que no miento si juro que daría
por ti la vida entera,
por ti la vida entera;
y, sin embargo, un rato, cada día,
ya ves, te engañaría
con cualquiera,
te cambiaría por cualquiera.
Ni tan arrepentido ni encantado
de haberme conocido, lo confieso.
Tú que tanto has besado
tú que me has enseñado,
sabes mejor que yo que hasta los huesos
sólo calan los besos
que no has dado,
los labios del pecado.
Porque una casa sin ti es una emboscada,
el pasillo de un tren de madrugada,
un laberinto
sin luz ni vino tinto,
un velo de alquitrán en la mirada.
Y me envenenan los besos que voy dando
y, sin embargo, cuando
duermo sin ti contigo sueño,
y con todas si duermes a mi lado,
y si te vas me voy por los tejados
como un gato sin dueño
perdido en el pañuelo de amargura
que empaña sin mancharla tu hermosura.
No debería contarlo y, sin embargo,
cuando pido la llave de un hotel
y a media noche encargo
un buen champán francés
y cena con velitas para dos,
siempre es con otra, amor,
nunca contigo,
bien sabes lo que digo.
Porque una casa sin ti es una oficina,
un teléfono ardiendo en la cabina,
una palmera
en el museo de cera,
un éxodo de oscuras golondrinas.
Y cuando vuelves hay fiesta
en la cocina
y bailes sin orquesta
y ramos de rosas con espinas,
pero dos no es igual que uno más uno
y el lunes al café del desayuno
vuelve la guerra fría
y al cielo de tu boca el purgatorio
y al dormitorio
el pan de cada día.


AVES DE PASO

A las peligrosas rubias de bote
que en relicario de sus escotes
perfumaron mi juventud.
Al milagro de los besos robados
que en el diccionario de mis pecados
guardaron su pétalo azul.
A la impúdica niñera madura
que en el mapamundi de su cintura
al niño que fuí espabiló.
A la flor de lis de las peluqueras
que me trajo el tren de la primavera
y el tren
del invierno me arrebató.
A las flores de un día
que no duraban,
que no dolían,
que te besaban,
que se perdían.
Damas de noche
que en asiento de atrás de un coche
no preguntaban
si las querías.
Aves de paso,
como pañuelos cura-fracasos.
A la misteriosa viuda de luto
que sudó conmigo un minuto
tres pisos en ascensor.
A la intrépida “cholula” argentina
que en el corazón con tinta china
me tatuó “peor para el sol”.
A las casquivanas novias de nadie
que coleccionaban canas al aire
burlón de la “nit de Sant Joan”.
A la reina de los bares del puerto
que una noche depués de un concierto
me abrió
su almacén de besos con sal.
A las flores de un día
que no duraban,
que no dolían,
que te besaban,
que se perdían.
Damas de noche
que en asiento de atrás de un coche
no preguntaban
si las querías.
Aves de paso,
como pañuelos cura-fracasos.
A Justine, a Marylin, a Jimena,
a la Mata-Hari, a la Magdalena,
a Fátima y a Salomé.
A los ojos verdes como aceitunas
que robaban la luz de la luna de miel
de un cuarto de hotel, dulce hotel.
A las flores de un día
que no duraban,
que no dolían,
que te besaban,
que se perdían.
Damas de noche
que en asiento de atrás de un coche
no preguntaban
si las querías.
Aves de paso,
como pañuelos cura-fracasos.



CONTIGO

Yo no quiero un amor civilizado,
con recibos y escena del sofá;
yo no quiero que viajes al pasado
y vuelvas del mercado
con ganas de llorar.
Yo no quiero vecínas con pucheros;
yo no quiero sembrar ni compartir;
yo no quiero catorce de febrero
ni cumpleaños feliz.
Yo no quiero cargar con tus maletas;
yo no quiero que elijas mi champú;
yo no quiero mudarme de planeta,
cortarme la coleta,
brindar a tu salud.
Yo no quiero domingos por la tarde;
yo no quiero columpio en el jardin;
lo que yo quiero, corazón cobarde,
es que mueras por mí.
Y morirme contigo si te matas
y matarme contigo si te mueres
porque el amor cuando no muere mata
porque amores que matan nunca mueren.
Yo no quiero juntar para mañana,
no me pidas llegar a fin de mes;
yo no quiero comerme una manzana
dos veces por semana
sin ganas de comer.
Yo no quiero calor de invernadero;
yo no quiero besar tu cicatriz;
yo no quiero París con aguacero
ni Venecia sin tí.
No me esperes a las doce en el juzgado;
no me digas “volvamos a empezar”;
yo no quiero ni libre ni ocupado,
ni carne ni pecado,
ni orgullo ni piedad.
Yo no quiero saber por qué lo hiciste;
yo no quiero contigo ni sin ti;
lo que yo quiero, muchacha de ojos tristes,
es que mueras por mí.
Y morirme contigo si te matas
y matarme contigo si te mueres
porque el amor cuando no muere mata
porque amores que matan nunca mueren.

DEL BIOPODER A LA BIOPOLÍTICA

*
Maurizio Lazzarato



1.

Michel Foucault, a través del concepto de biopolítica, nos había anunciado desde los años setenta lo que hoy día va haciéndose evidente: la "vida" y lo "viviente" son los retos de las nuevas luchas políticas y de las nuevas estrategias económicas. También nos había mostrado que la "entrada de la vida en la historia" corresponde al surgimiento del capitalismo. En efecto, desde el siglo XVIII, los dispositivos de poder y de saber tienen en cuenta los "procesos de la vida" y la posibilidad de controlarlos y modificarlos. "El hombre occidental aprende poco a poco lo que significa ser una especie viviente en un mundo viviente, tener un cuerpo, condiciones de existencia, probabilidades de vida, una salud individual y colectiva, fuerzas que se pueden modificar..."1 Que la vida y lo viviente, que la especie y sus condiciones de producción se hayan convertido en los retos de las luchas políticas constituye una novedad radical en la historia de la humanidad. "Durante miles de años, el hombre ha permanecido siendo lo que era ya para Aristóteles: un animal vivo y, además, capaz de una existencia política; el hombre moderno es un animal en la política cuya vida, en tanto que ser vivo, está en cuestión"2

La patente del genoma y el desarrollo de las máquinas inteligentes; las biotecnologías y la puesta a trabajar de las fuerzas de la vida, trazan una nueva cartografía de los biopoderes. Estas estrategias ponen en discusión las formas mismas de la vida.

Pero los trabajos de Foucault no estaban sino indirectamente orientados en la descripción de estos nuevos biopoderes. Si el poder toma la vida como objeto de su ejercicio, Foucault está interesado en determinar lo que en la vida le resiste y, al resistírsele, crea formas de subjetivación y formas de vida que escapan a los biopoderes. Definir las condiciones de un nuevo "proceso de creación política, confiscado desde el siglo XIX por las grandes instituciones políticas y los grandes partidos políticos", me parede ser el hilo rojo que atraviesa toda la reflexión de Foucault. En efecto, la introdución de la "vida en la historia" es positivamente interpretada por Foucault como una posibilidad de concebir una nueva ontología que parte del cuerpo y de sus potencias para pensar el "sujeto político como un sujeto ético", contra la tradición del pensamiento occidental que lo piensa exclusivamente bajo la forma del "sujeto de derecho."

Foucault interroga al poder, sus dispositivos y sus prácticas, no ya a partir de una teoría de la obediencia y sus formas de legitimación, sino a partir de la "libertad" y de la "capacidad de transformación" que todo "ejercicio de poder" implica. La nueva ontología que la introducción de la "vida en la historia" afirma, permite a Foucault "hacer valer la libertad del sujeto" en la constitución de la relación consigo y en la constitución de la relación con los otros, lo que es, para él, la "materia misma de la ética." Habermas y los filósofos del Estado de derecho no se han equivocado al tomar el pensamiento de Foucault como un blanco privilegiado, ya que representa una alternativa radical a una ética transcendental de la comunicación y de los derechos del hombre.

2.

Recientemente Giorgio Agamben, en un libro que se inscribe explícitamente en las búsquedas emprendidas alrededor del concepto de biopolítica, afirma que la distinción entre la vida y la política que los antiguos establecían entre zoé y bios, entre vida natural y vida política, entre el hombre como simple viviente que tenía su lugar de expresión en la casa y el hombre como sujeto político que tenía su lugar de expresión en la polis, de esta distinción, "nosotros no sabemos nada." Como en Foucault, la introducción de la zoé en la esfera de la polis constituye el acontecimiento decisivo de la modernidad, que marca una transformación radical de las categorías políticas y filosóficas del pensamiento clásico. Pero esta imposibilidad de distinguir entre zoé y bios, entre el hombre como simple viviente y el hombre como sujeto político, ¿es el producto de la acción del poder soberano, o es el resultado de la acción de las nuevas fuerzas sobre las cuales el poder soberano no tiene "ninguna influencia"? La respuesta de Agamben es muy ambigua y oscila continuamente entre estas dos alternativas. Totalmente diferente es la respuesta de Foucault: la biopolítica es la forma de gobierno de una nueva dinámica de las fuerzas que expresan entre ellas relaciones de poder que el mundo clásico no conocía.

Esta dinámica será descrita, a lo largo del desarrollo de la búsqueda, como la emergencia de una potencia múltiple y heterogénea de resistencia y creación que pone radicalmente en cuestión todo ordenamiento transcendental y toda regulación que sea exterior a su constitución. El nacimiento de los biopoderes y la redefinición del problema de la soberanía son para nosotros comprensibles sólo sobre esta base. Si la dinámica de esta potencia, fundada sobre la "libertad" de los "sujetos", y su capacidad de tratar sobre la "conducta de los otros" es enunciada de manera coherente sólo al final de la vida de Foucault, me parece que toda su obra conduce a este fin.

La entrada de la "vida en la historia" es analizada por Foucault a través del desarrollo de la economía política. Foucault demuestra cómo las técnicas de poder cambian en el momento preciso en el que la economía (en tanto que gobierno de la familia) y la política (en tanto que gobierno de la polis) se integran la una en la otra.

Los nuevos dispositivos biopolíticos nacen en el momento en el que se plantea la cuestión de "la manera de gobernar como es debido a los individuos, los bienes, las riquezas, como puede hacerse dentro de una familia, como puede hacerlo un buen padre de familia que sabe dirigir a su mujer, a sus hijos, a sus domésticos, que sabe hacer prosperar a su familia, que sabe distinguir para ella las alianzas que le conviene. ¿Cómo introducir esta atención, esta meticulosidad, este tipo de relación del padre con su familia dentro de la gestión de un Estado?"3

¿Pero por qué hay que buscar la "arcana imperii" de la modernidad en la economía política? La biopolítica entedida como relación entre gobierno-población-economía política remite a una dinámica de las fuerzas que funda una nueva relación entre ontología y política. La economía política de la que habla Foucault no es la economía del capital y del trabajo de los economistas clásicos, ni la crítica de la economía marxiana del "trabajo vivo." Se trata de una economía política de las fuerzas, a la vez muy próxima y muy lejana de estos dos puntos de vista. Muy próxima del punto de vista de Marx, ya que el problema de la coordinación y del mando de las relaciones de los hombres en tanto que vivientes y de los hombres con las "cosas", con el objeto de extraer "más fuerza", no es un simple problema económico, sino ontológico. Muy lejana porque Foucault reprocha a Marx y a la economía política reducir las relaciones entre fuerzas a relaciones entre capital y trabajo, haciendo de esas relaciones simétricas y binarias el origen de toda dinámica social y de todas relaciones de poder. La economía política de la que habla Foucault gobierna, por el contrario, "todo un campo material complejo en el que entran en juego los recursos naturales, los productos del trabajo, su circulación, la amplitud del comercio, pero también la disposición de las ciudades y carreteras, las condiciones de vida (hábitat, alimentación, etc.), el número de habitantes, su longevidad, su vigor y su actitud para con el trabajo."4

La economía biopolítica, como sintagma de lo biopolítico, comprende, así, los dispositivos de poder que permiten maximizar la multiplicidad de las relaciones entre fuerzas que son coextensivas al cuerpo social, y no sólo, como en la economía política clásica y su crítica, la relación entre capital y trabajo.

En la economía política de las fuerzas se expresan nuevas relaciones de poder, y para describirlas, Foucault necesita una nueva teoría política y una nueva ontología. En efecto, la biopolítica se "incorpora" y se "afianza" sobre una multiplicidad de relaciones de mando y de obediencia entre fuerzas que el poder "coordina, institucionaliza, estratifica, concluye", pero que no son su proyección pura y simple sobre los individuos. El problema político fundamental de la modernidad no es el de una causa de poder único y soberano, sino el de una multitud de fuerzas que actúan y reaccionan entre ellas según relaciones de obediencia y mando. Las relaciones entre hombre y mujer, entre maestro y alumno, entre médico y enfermo, entre patrón y obrero, con las que Foucault ejemplifica la dinámica del cuerpo social, son relaciones entre fuerzas que implican en cada momento una relación de poder. Si, según esta descripción, el poder se constituye partiendo desde la base, entonces hay que partir de los mecanismos infinitesimales que más tarde son "investidos, colonizados, utilizados, plegados, transformados, institucionalizados, por mecanismos siempre más generales y por formas de dominación globales."

La biopolítica es entonces la coordinación estratégica de estas relaciones de poder dirigidas a que los vivientes produzcan más fuerza. La biopolítica es una relación estratégica y no un poder de decir la ley o de fundar la soberanía. "Coordinar y dar una finalidad" son, según las palabras de Foucault, las funciones de la biopolítica que, en el momento mismo en el que obra de este modo, reconoce que ella no es la causa del poder: Coordina y da finalidad a una potencia que, en propiedad, no le pertenece, que viene de "afuera." El biopoder nace siempre de otra cosa que de él.

3.

Históricamente, es la asociación de las fuerzas que la economía política quiere gobernar lo que pone en crisis la firma del poder soberano y quien fuerza a la biopolítica a una "inmanencia" cada vez más extendida de sus tecnologías de gobierno de la "sociedad". Y es siempre ella quien obliga al poder a desdoblarse en dispositivos a la vez "complementarios" e "incompatibles" que se expresan, en nuestra actualidad, por una "transcendencia inmanente", es decir una integración del biopoder y del poder soberano.

En efecto, la emergencia de la serie solidaria entre arte de gobernar-población-riqueza desplaza radicalmente el problema de la soberanía. Foucault no descuida el análisis de la soberanía, él afirma solamente que la potencia fundadora no está ya del lado del poder, puesto que este es "ciego e impotente"5, sino del lado de las fuerzas que constituyen el "cuerpo social" o la "sociedad." Que el poder soberano sea impotente y ciego no significa, de ninguna manera, que haya perdido su eficacia: su impotencia es ontológica. Desde este punto de vista, no hacemos ningún favor al pensamiento de Foucault cuando describimos su trayectoria en el análisis de las relaciones de poder como una simple sucesión y sustitución de los diferentes dispositivos, ya que el dispositivo biopolítico no reemplaza la soberanía, pero desplaza su función volviendo aún más "agudo el problema de su fundación."

"De suerte que hay que comprender bien las cosas, en absoluto como el reemplazamiento de una sociedad de soberanía por una sociedad de disciplina, después una sociedad de disciplina por una sociedad de, digámoslo, gobierno. Tenemos, en efecto, un triángulo: soberanía-disciplina, gestión gubernamental, de la que el objetivo principal es la población."6 Más bien hay que pensar la presencia simultánea de los diferentes dispositivos que se articulan y se distribuyen diferentemente bajo la potencia del encadenamiento gobierno, población, economía política.

¿ Podemos entonces leer el desarrollo de la biopolítica no como la organización de una relación de poder unilateral, sino como la necesidad de asegurar una coordinación inmanente y estratégica de las fuerzas? Lo que nos interesa señalar es la diferencia de los principios y de las dinámicas que rigen la socialización de las fuerzas, el poder soberano y el biopoder. Las relaciones entre estos dos últimos pueden ser comprendidas sólo sobre la base de la acción múltiple y heterogénea de las fuerzas. Sin la introducción de la "libertad" y de la resistencia de las fuerzas, los dispositivos del poder moderno permanecen incomprensibles, y su inteligibilidad será inexorablemente reducida a la lógica de la ciencia política, cosa que Foucault expresa de la manera siguiente: "En primer lugar está la resistencia, y ella permanece superior a todas las fuerzas del proceso; ella obliga, bajo su efecto, a cambiar las relaciones del poder. Considero entonces que el término "resistencia" es la palabra más importante, la palabra-clave de esta dinámica."7



4.

En los años setenta Foucault piensa esta nueva concepción del poder fundamentalmente a través del modelo de la batalla y de la guerra. En esta forma de entender el poder y las relaciones sociales hay, seguro, una "libertad" (una autonomía y una independencia) de las fuerzas en juego, pero se trata más bien de una libertad que sólo puede ser comprendida como "poder de arrebatársela a los otros." En efecto, en la guerra hay fuertes y débiles, pícaros e ingenuos, vencedores y vencidos, y todos son "sujetos actuantes" y "libres", incluso si esta libertad consiste sólo en la apropiación, la conquista y el sometimiento de otras fuerzas.

Foucault, quien hace funcionar ese modelo de poder como "enfrentamiento guerrero de las fuerzas" contra la tradición filosófico-jurídica del contrato y de la soberanía, está ya sólidamente instalado en un paradigma en el que la articulación de los conceptos de potencia, diferencia y libertad de las fuerzas sirve para explicar la relación social. Pero esta "filosofía" de la diferencia corre el peligro de aprehender todas las relaciones entre los hombres, de la naturaleza que sean, como relaciones de dominio. Impasse al que habría sido confrontado el pensamiento de Foucault. Pero los cuerpos no están capturados de forma absoluta por los dispositivos de poder. El poder no es una relación unilateral, una dominación totalitaria sobre los individuos, tal y como la ejerce el ejercicio del Panóptico8, sino una relación estratégica. El poder es ejercido por cada fuerza de la sociedad y pasa por los cuerpos, no porque sea "omnipotente y omnisciente", sino porque las fuerzas son las potencias del cuerpo. El poder viene de abajo; las relaciones que le constituyen son múltiples y heterogéneas. Lo que llamamos poder es una integración, una coordinación y una dirección de las relaciones entre una multiplicidad de fuerzas. ¿Cómo liberar a esta nueva concepción del poder fundado sobre la potencia, la diferencia y la autonomía de las fuerzas del modelo de la "dominación universal"? ¿Cómo hacer advenir una "libertad" y una potencia que no fuera sólo de dominación o de resistencia?

Es en respuesta a esta interrogante que Foucault desarrolla el paso del modelo de la guerra al del "gobierno." Esta temática del gobierno estaba ya presente en las reflexiones de Foucault, ya que ella definía el ejercicio del poder en la biopolítica. El desplazamiento que Foucault opera, alrededor de los años ochenta, consiste en el hecho de considerar el "arte de gobernar" no ya sólo como una estrategia del poder, incluso biopolítico, sino como acción de los sujetos sobre ellos mismos y sobre los otros. En los antiguos busca la respuesta a esta cuestión: ¿de qué modo los sujetos devienen activos; cómo el gobierno de sí y de los otros da paso a subjetivaciones independientes del arte de gobernar de la biopolítica? De este modo el "gobierno de las almas" es el desafío de luchas políticas, y no exclusivamente la modalidad de acción del biopoder.

Este paso a la ética es una necesidad interna al análisis foucaultiano del poder. Gilles Deleuze tiene razón al señalar que no hay dos Foucault, el Foucault del análisis del poder y el Foucault de la problemática del sujeto. Un interrogante atraviesa toda la obra de Foucault: ¿cómo aprehender estas relaciones de poder infinitesimales, difusas, heterogéneas, para que no se resuelvan siempre en dominación o en fenómenos de resistencia9? ¿Cómo esta nueva ontología de las fuerzas puede dar lugar a procesos de constitución políticos inéditos y a procesos de subjetivación independientes?

5.

Es sólo en los años ochenta, tras un largo rodeo por la ética, que Foucault regresará al concepto de "poder". En sus últimas entrevistas Foucault se dirige a sí mismo una crítica, ya que considera "que al igual que muchos otros, no ha sido muy claro y no ha utilizado las palabras correctas para hablar del poder." Él ve retrospectivamente su trabajo como un análisis y una historia de diferentes modos de subjetivación del ser humano en la cultura occidental, más bien que como análisis de las transformaciones del poder. "No es entonces el poder, sino el sujeto, lo que constituye el tema general de mis búsquedas."10

El análisis de los dispositivos del poder debe así partir sin ninguna ambigüedad, no de la dinámica de la institución, aunque sea biopolítica, sino de la dinámica de las fuerzas y de la "libertad" de los sujetos, puesto que si se parte de las instituciones para plantear la cuestión del poder, se desembocará, inevitablemente, en una teoría del "sujeto de derecho." En esta última y definitiva teoría del poder, Foucault distingue tres conceptos diferentes que son normalmente confundidos en una única categoría: las relaciones estratégicas, las técnicas de gobierno y los estados de dominación.

En primer lugar precisa que es necesario hablar de las relaciones de poder antes que del poder, pues el acento debe ser puesto en la misma relación y no sobre sus términos, siendo estos últimos los resultados, y no los presupuestos. La caracterización de las relaciones estratégicas en tanto que juegos de poder "infinitesimales, móviles, reversibles, instables" se obtiene ya en los años setenta. La novedad que Foucault introduce en esta época, y que estaba ya contenida en el concepto nietzscheano de "fuerzas", de donde Foucault toma su concepción de "relaciones estratégicas", es la modalidad por la que el poder se ejerce en el interior de una relación amorosa, de la relación profesor-alumno, marido-mujer, de los hijos a los padres, etc... Esta modalidad es definida como "acción sobre una acción" y se despliega por la voluntad de "conducir los comportamientos de los otros."

"Creo que es necesario distinguir entre relaciones de poder como juegos estratégicos entre libertades -que hacen que unos traten de determinar la conducta de los otros, a lo que responden procurando no dejar determinar su conducta, o tratando,como respuesta, de determinar la de los otros- y los estados de dominación, que son eso que de ordinario se llama el poder."11 El poder es de este modo definido como la capacidad de estructurar el campo de acción del otro, de intervenir en el dominio de sus acciones posibles. Esta nueva concepción del poder muestra aquello que estaba implícito en el modelo de la batalla y la guerra, pero que aún no hallaba una expresión coherente, a saber: que hay que presuponer, para pensar el ejercicio del poder, que las fuerzas implicadas en la relación son virtualmente "libres." El poder es un modo de acción sobre "sujetos activos", sobre "sujetos libres, en tanto que libres."

"Una relación de poder, por el contrario, se articula sobre dos elementos que le son indispensables para ser precisamente una relación de poder: que "el otro" (aquél sobre el que se ejerce la relación) sea reconocido y mantenido hasta el final como sujeto de acción; y que se abre, ante la relación de poder, todo un campo de respuestas, reacciones, efectos, invenciones posibles."12 En este marco, que los sujetos sean libres significa que ellos "tienen siempre la posibilidad de cambiar la situación, que esta posibilidad existe siempre." Esta modalidad del ejercicio del poder permite a Foucault responder a las críticas que desde el comienzo de sus trabajos sobre el poder le eran dirigidas: "Yo no he querido decir que estamos siempre atrapados, sino al contrario, que somos siempre libres. Finalmente, que hay siempre la posibilidad de transformar las cosas."13

Los "estados de dominación", por el contrario, son caracterizados por el hecho de que la relacion estratégica se ha establecido en las instituciones y que la movilidad, la reversibilidad y la instabilidad de la "acción sobre otra acción" son limitadas. Las relaciones asimétricas que toda relación social contiene son cristalizadas y pierden la libertad, la "fluidez" y la "reversibilidad" de las relaciones estratégicas. Entre las relaciones estratégicas y los estados de dominación Foucault coloca las "tecnologías gubernamentales", es decir la unión de las prácticas por las cuales se puede "constituir, definir, organizar, instrumentalizar las estrategias que los individuos, en su libertad, pueden tener los unos en relación con los otros."14

Para Foucault, las tecnologías gubernamentales juegan un papel central en las relaciones de poder, porque es a través de ellas que los juegos estratégicos pueden estar cerrados o abiertos; es por su ejercicio que se cristalizan y se fijan en relaciones asimétricas institucionalizadas (estados de dominación) o en relaciones fluidas y reversibles, abiertas a la creación de las subjetivaciones que escapan al poder biopolítico.

En la frontera entre "relaciones estratégicas" y "estados de dominación", sobre el terreno de las "técnicas de gobierno", la lucha ético-política adquiere pleno sentido. La acción ética es así concentrada sobre el vínculo entre relaciones estratégicas y tecnológicas de gobierno, y tiene dos finalidades mayores: 1) permitir las relaciones estratégicas con el minimun posible de dominación15, al darse reglas de derecho, técnicas de gestión de las relaciones con los otros y también de las relaciones consigo. 2) aumentar la libertad, la movilidad y la reversibilidad de los juegos de poder, pues son ellas las condiciones de la resistencia y de la creación.

6.

La relación entre resistencia y creación es el último límite que el pensamiento de Foucault había pretendido franquear. Es en el interior de las relaciones estratégicas y de la voluntad de los sujetos virtualmente libres de "dirigir la conducta de los otros", donde se pueden encontrar las fuerzas que resisten y que crean. Lo que resiste al poder, a la fijación de las relaciones estratégicas en relaciones de dominación, a la reducción de los espacios de libertad en el deseo de dirigir las conductas de los otros, hay que buscarlo en el interior de esta dinámica estratégica. Es en este sentido que la vida y lo viviente deviene así la "materia ética" que resiste y crea a la vez nuevas formas de vida.

En una entrevista de 1984, un año antes de su muerte, se le plantea una cuestión acerca de la definición de la relación entre resistencia y creación:

"-Es sólo en términos de negación que hemos conceptualizado la resistencia. No obstante, tal y como usted la comprende, la resistencia no es únicamente una negación: es proceso de creación. Crear y recrear, transformar la situación, participar activamente en el proceso, eso es resistir.
Sí, es así como yo definiría las cosas. Decir no, constituye la forma mínima de resistencia. Pero naturalmente, en ciertos momentos, es muy importante. Hay que decir no y hacer de ese no una forma de resistencia decisiva..."16
Y en la misma entrevista, destinada a la revista Body Politic, Foucault afirma que las minorías (homosexuales) en las que la relación entre resistencia y creación es una cuestión de supervivencia política, no deben sólo defenderse y resistir, "sino crear nuevas formas de vida, crear una cultura. Nosotros debemos también afirmarnos y afirmarnos no sólo en tanto que identidad, sino en tanto que fuerza creadora."17
Las relaciones consigo, las relaciones que debemos mantener con nosotros mismos, por las cuales Foucault había llegado a esta nueva definición del poder, no son relaciones de identidad, "deben ser más bien relaciones de diferenciación, de creación, de innovación."18

Y es sobre la cima de la relación entre resistencia y creación que hay que prolongar el trabajo de Foucault. El itinerario de Foucault permite pensar el vuelco del biopoder en una biopolítica, el "arte de gobernar" en producción y gobierno de nuevas formas de vida. Es proseguir el movimiento del pensamiento foucaultiano establecer una distinción conceptual y política entre biopoder y biopolítica.



TRADUCCIÓN DE MUXUILUNAK


*Este texto aparece en Marzo- 2000, en el nº 1 de la revista francesa MULTITUDES. Traducimos desde ahí. Para todas las citas dedidimos mantener las referencias originales por entender suficiente para la comprensión del texto la traducción de dichas citas. (N. del T.). [volver]

1 Michel Foucault, La volonté de savoir, p.187. [volver]

2 Idem, p. 188. [volver]

3 Michel Foucault, "La gouvernementalité", Dits et Écrits, Tome IV,pp. 641-642 [volver]

4 Michel Foucault, La politique de la santé au XVIII siècle, p. 729. [volver]

5 "El poder no es omnipotente, omnisciente, ¡al contrario! Si las relaciones de poder han producido formas de investigación, de análisis de los modos de saber, es precisamente porque el poder no es omnisciente, sino que era ciego[...] Si asistimos al desarrollo de tantas fuerzas de poder, de tantos sistemas de control, de tantas formas de vigilancia, es precisamente porque el poder es siempre impotente." Michel Foucault, Précisions sur le pouvoir. Réponses à certaines critiques, p. 625. [volver]

6 Michel Foucault, "la gouvernementalité", op.cit., p. 654. [volver]

7 Michel Foucault, Dits et Écrits, IV, p. 741. [volver]

8 Foucault ha explicado, respondiendo a los críticos "marxistas" lanzados contra él por el actual alcalde de Venecia Massimo Cacciari, que su concepción de las relaciones de poder no "se reduce, de ninguna manera, a esta figura." [volver]

9 Gilles Deleuze, Foucault, Editions de Minuit, 1986. [volver]

10 Michel Foucault, Deux essais sur le sujet et le pouvoir, p. 298 [volver]

11 Michel Foucault, Dits et Écrits, IV, p. 729. [volver]

12 Michel Foucault, Deux essais sur le sujet et le pouvoir, p. 313. La relación entre amo y esclavo es una relación de poder, cuando la huida es una posibilidad de acción para este último; de otro modo se trata de un simple ejercicio de la fuerza física. [volver]

13 Michel Foucault, Dits et Écrits, p.740. [volver]

14 Michel Foucault, Dits et Écrits, p. 728. [volver]

15 Siempre en la última parte de su vida Foucault se plantea el problema de cómo volver simétricas las relaciones estratégicas. Esta temática es sólo esbozada a través del tema de la "amistad." Gabriel Tarde, un autor del que he confrontado, en otro lugar, su pensamiento con el de Foucault, expresa la necesidad, partiendo de las mismas "relaciones estratégicas" foucaultianas, de fundar su dinámica no sólo sobre la asimetría, sino también sobre la simpatía. "Más estrecha aún y más alejada de la verdad es la definición ensayada recientemente por un sociólogo distinguido, quien da como prioridad característica a los actos sociales el ser impuesto desde afuera como obligación. Eso es no reconocer como relaciones sociales más que las relaciones entre amo y sujeto, entre profesor y alumno, entre padres e hijos, sin tener ninguna consideración a las libres relaciones de los iguales entre ellos. Y es cerrar los ojos no ver que, en los mismos colegios, la educación que los niños se dan libremente imitándose entre ellos, respirando, por así decir, sus ejemplos, o incluso los de los profesores, que interiorizan, tiene más importancia que la que reciben o sufren por fuerza." Gabriel Tarde, La logique Sociale, Institut Synthélabo, Paris,1999, p. 62. [volver]

16 Michel Foucault, Dits et Écrits, IV, p. 741. [volver]

17 Michel Foucault, Dits et Écrits, p. 736 [volver]

18Michel Foucault, Dits et Écrits, p. 739 [volver]