martes, 29 de abril de 2008

A propósito de la Violencia del Argot


Por Laura Hernández

Obedezca a la gramática quien no sabe pensar lo que siente, sírvase de ella quien sabe mandar en sus expresiones.Fernando Pessoa

El argot es uno de los nombres que ha tomado un lenguaje que se ha relacionado con los maleantes y los malvivientes. Digamos que es una especie de lenguaje blasfemo, puesto que está excluido del espacio institucional. Es un lenguaje de la calle y, en ese sentido, está integrado a lo que se ha llamado la “cultura popular” que, como señala Roger Chartier, es una categoría culta, creada por los intelectuales para situar todo aquello que se sale de los límites de lo que se considera cultura letrada. R. Chartier (1995: 121)
Este historiador francés considera que en el análisis de la “cultura popular” se pueden tomar dos posturas, una que la ve como un todo independiente de la cultura oficial, y otra en la que se toman en cuenta las relaciones entre ambas formas de praxis humana. Resulta más fructífera la segunda, ya que si la división entre “cultura popular” y “cultura oficial” es necesaria sólo para legitimar la dominación que ejerce una sobre la otra, lo que sí es real es la tensión que, a partir de la exclusión, se da entre ambas. Por tal razón, llamaré a una “cultura dominante” y a la otra “cultura de la resistencia”.
Esta escisión de la cultura tiene sus orígenes en la modernidad, que corre paralela a la convicción de que es necesario separar el orden de lo racional de lo no racional, como una manera de tener un control de los pensamientos y las conductas que conduzca a un orden rígido que dé la sensación de seguridad que otorga el control de lo diverso. En estas condiciones, surge una resistencia de la que emerge una cultura que parte del impulso de disolver los límites rígidos que sostienen el orden dominante, construyendo los puentes que vuelvan a reunir lo escindido.
Bajtín señala que ya en la Edad Media y el Renacimiento, la cultura de la plaza pública tiene una imagen dual del mundo en la que se reúnen injurias y elogios “tratando de captar el instante en que se produce el cambio, la transición de lo antiguo a lo nuevo, y de la muerte al nacimiento” M. Bajtin (1990: 150) Esta visión dual de la vida no podía tener cabida en la cultura oficial porque su tendencia era la de afirmar rígidamente las jerarquías, de manera que la concepción que se tenía del lenguaje también era de escisión:
Las groserías, juramentos y obscenidades son los elementos extraoficiales del lenguaje. Son y fueron considerados una violación flagrante de las reglas normales del lenguaje, un rechazo deliberado a adaptarse a las convenciones verbales: etiqueta, cortesía, piedad, consideración, respeto al rango, etc... M. Bajtín (1990: 168)
Este sería el origen del argot, pues una vez que se constituye una esfera de legitimidad en el espacio del uso del lenguaje, todo aquello que violenta los límites de ese territorio, pasa a formar parte de la marginalidad y a convertirse en una forma de resistencia ante el embate de la dominación simbólica que intenta ejercerse desde el Estado. El punto es central y deriva, en opinión de Chartier, en el hecho de que:
El objeto fundamental de una historia o una sociología cultural entendida como una historia de la construcción del significado, reside en la tensión que articula las capacidades inventivas de los individuos o de las comunidades, con las restricciones, las normas, las convenciones que limitan –con mayor o menor fuerza según su posición en las relaciones de dominación –lo que es posible pensar, enunciar, hacer. R. Chartier (1995: 137)
Debido a que las culturas de resistencia deben ingeniárselas para contener el embate del control dominador, es caracterìstico en ellas su carácter creativo, en contraste con la cultura de dominación que es meramente reproductiva. El argot, como lenguaje de la resistencia violenta la normatividad de dos maneras posibles: una que se relaciona con el uso de expresiones que se encuentran excluidas del escenario social por inmorales, es decir, aquello que se considera obsceno –y no olvidemos que esta palabra significa lo que está fuera de escena-; y otra que tiene que ver con la creación de conceptos nuevos que subvierten la certeza de la racionalidad, al ser abiertamente metafóricos. Esta es una violencia ético-estética que da lugar a una poética, ya que se manifiesta en dos características esenciales de todo lenguaje de resistencia: la ironía y la metáfora.
De acuerdo con lo anterior, lo que está en juego es el concepto mismo de violencia, pues si la cultura dominante ejerce la coerción, bajo el argumento de que representa a la razón y, por ese motivo exige que sea respetada su normatividad para la expresión de las ideas y los valores, el lenguaje del margen practica la violencia ético-estética que concibe a la palabra como un acto, cuyo propósito es el de liberar la imaginación y dar paso a la creación del sentido. Si la violencia del control simbólico es excluyente –se cierra en si misma porque es concluyente-, la violencia de la palabra auténtica es incluyente –nunca se cierra en sí misma porque no concluye nada-.
En ese sentido, al hablar de argot no asumiremos en este trabajo que se trata de "otro" lenguaje, puesto que esto significaría que se auto-excluye del lenguaje, como si fuera una forma de lenguaje "especial", sino que lo que se plantea aquí es que estamos ante el lenguaje, pero operando de una manera radicalmente distinta a la que el Estado y las instituciones -la familia y la escuela- imponen como la manera correcta de usar el lenguaje a través de la educación. Por esa razón, prefiero hablar del argot como un lenguaje marginal o lenguaje de resistencia que se nutre y convive con otros, como el “espanglish”, en el caso de México, que se usa en la frontera mexicano-norteamericana y que es producto de la fusión de una lengua colonizadora y una lengua colonizada, o el discurso político de los zapatistas indígenas de Chiapas, en boca y pluma de Marcos, que hace de puente entre la cultura indígena y la cultura de la sociedad urbana marginal y marginada, que aparecían como dos visiones del mundo ajenas en el discurso oficial, pero que se han encontrado en su situación de exclusión del proyecto nacional1.
Es interesante observar como estos tres tipos de lenguajes de la resistencia son considerados como "inentendibles" debido a que se salen de los cauces del discurso "normal". La oscuridad que se les atribuye parece estar en relación directa con una fuerza vital que se manifiesta en la creación de poderosas metáforas que subvierten y regeneran el lenguaje, así como una carga irónica que les permite adoptar una perspectiva diferente hacia la realidad.
Al contrario de lo que han pensado muchos estudiosos del argot, la oscuridad e incomprensión de este lenguaje no tiene la intención de ocultar a los demás pensamientos y actos “prohibidos”, sino ironizar la perspectiva dominante en la relación con el mundo. Esto produce “una cierta superioridad - dice Kierkegaard-, derivada del hecho de que, si bien quiere que se le entienda, no quiere que se le entienda literalmente; lo cual hace que esa figura (la de la ironía), como si dijéramos, mire con desprecio el discurso liso y llano que todo el mundo puede entender en el acto.” S. Kierkegaard (2000 :276)
Esta “superioridad” se refiere a un elevamiento espiritual del hombre, pues en palabras de Pessoa “El hombre superior difiere del hombre inferior, y de los animales hermanos de éste por la simple cualidad de la ironía. La ironía es el primer indicio de que la consciencia se ha tornado consciente”. (1997 :334)
Lo que desde esta perspectiva distingue al hombre de los animales no es la racionalidad, sino la capacidad de ver el mundo como un todo absoluto, sin límites, que es paradójicamente nada. Esta visión negativa del mundo es destructiva para poder ser creativa, pues representa la lucha del individuo por alcanzar la condición de ser humano, y cuanto mayor es esta necesidad de ser un ser humano y no un funcionario, “cuanto mayor sea la infinitud poética, cuanto más arte ponga en juego la mistificación, tanto más se manifiesta la ironía”. S. Kierkegaard (2000 :291)
Tomando prestada la frase del escritor tijuanense, Luis Humberto Crosthwaite, que ha hecho literatura con el “espanglish” y la vida "loca" de los cholos, en estos lenguajes de la resistencia, "el lenguaje es la pistola con la que se dispara", o como dice Marcos, la palabra es un arma "buena para combatir, para defenderse, para resistir. Y tiene una ventaja sobre todas las armas que tiene el gobierno, sean sus militares y paramilitares, esta no destruye, no mata". Sub Marcos (2000: 42)
En este sentido, podemos sostener con Alfonso Sastre que todas las Lenguas (Langues, sistemas lingüísticos) son en algún sentido “lenguas imperiales” que establecen que “Esto se dice así o esto no se dice así”, de modo tal: “que las Academias de la Lengua son sus Ministerios de Policía; ministerios a los que no se hace caso, la verdad, pero que ahí están, en alguna parte, como precarios lugartenientes del edificio potencial de cada sistema lingüístico. Las lenguas son compañeras de los Imperios (Nebrija) en cuanto tejido conjuntivo de las culturas sojuzgadas por la fuerza de las armas (aquello del maridaje entre las armas y las letras). Pero también la lengua como estructura autoritaria – con una autoridad continuamente contestada por las hablas poéticas u otras, y de la misma familia u otras; y no digamos por los diferentes argots...” A. Sastre ( 1993 :456)
La lingüística ha contribuido, ciertamente, con este concepto imperial de la lengua, al plantear que existe un lenguaje estándar y dialectos sociales, que lingüistas como M.A.K. Halliday sostienen. En su análisis del argot, plantea que éste es un dialecto social extremo, un "antilenguaje", generado por una "antisociedad" que describe como:
una sociedad que se establece dentro de otra como alternativa consciente a ella, es un modo de resistencia que puede tomar la forma de simbiosis pasiva o de hostilidad activa, e incluso destrucción. M.A.K. Halliday (1986: 213)
Este aspecto confrontativo, Halliday lo atribuye al hecho de que:
el antilenguaje surge cuando la realidad alternativa es una contrarrealidad construida en oposición a alguna norma establecida.
De este modo lo significativo no es la distancia entre las dos realidades, sino la tensión entre ellas. la distancia no necesita ser muy grande, en realidad una de ellas es variante metafórica de la otra. M.A.K. Halliday (1986:222)
Es indiscutible la metaforicidad del lenguaje en resistencia, pero es cuestionable que la "contrarrealidad" sea variante metafórica de la realidad, pues esto significaría que estamos aceptando que el lenguaje estándar representa la visión literal de la realidad. En todo caso, la confrontación surge una vez que se establece que existe lo literal como aquello que designa lo que es real, pues esta actitud clausura la posibilidad de que haya una pluralidad de puntos de vista diversos sobre lo dado, sin que entre ellos exista una jerarquía. En realidad, nuestro concepto de literalidad versus metaforicidad está basado en un criterio que distingue lo habitual de lo inédito, ya que todas las palabras que consideramos como literales tienen un origen metafórico que se ha olvidado con el uso.
En ese sentido, es pertinente la corrección que le hace Lee Beier a Halliday, cuando dice que más que tratarse de una “contrarrealidad”, se trata de una “contraexperiencia”, pues el problema está en que no se puede separar la manera en que se representa la realidad del modo en que se vive esta realidad. Para Beier, este pseudoconflicto entre “realidades” se enmarca en una falsa idea de que el léxico del argot tiene como función enfrentar una visión del mundo, ya que este estudioso del cant de Inglaterra encuentra que, para el siglo XVII, ya es visible su presencia en los diccionarios, lo cual muestra que circulaba con bastante libertad en el lenguaje estándar2.
Efectivamente, la división entre el léxico estándar, que es el que aparece en los diccionarios, y el del argot no es determinante, ya que muchas palabras argóticas se incorporan a los diccionarios, aunque sea como palabras “vulgares” o “populares”. Por ejemplo, en el caló de la ciudad de México existen palabras de origen gitano como chavo (muchacho), chido (agradable), fusca (pistola), chorear (engañar), jamar (comer) , gacho (desagradable), etc.3, muchas de las cuales se han ido incorporando al lenguaje popular y hasta coloquial, de manera que resulta casi imposible indicar con claridad cuáles son los márgenes que señalan en dónde termina el argot y empieza el lenguaje popular o el lenguaje coloquial.
Resulta evidente entonces la necesidad de trabajar con un concepto de lenguaje que esté más próximo a este “caos articulado” de usos lingüísticos que se mezclan dando lugar a múltiples posibilidades, dejando fuera un ideal de normalidad que da lugar a la apariencia de que existe una homogeneidad que es rota por los lenguajes en resistencia. El concepto que encuentro más adecuado es el de "juegos lingüísticos", que es el que aparece en las Investigaciones filosóficas de Ludwig Wittgenstein con el fin de evitar una formulación abstracta, con límites rígidos, que pretendiera cumplir con un ideal de precisión que para Wittgenstein no es necesario ni funcional para el uso del lenguaje.
En las Investigaciones filosóficas, Wittgenstein se propone formular una filosofía del lenguaje que desvanezca el mito de que existe un lenguaje ideal, de carácter abstracto (mental), que determina las posibilidades de realización de los diversos usos del lenguaje. El proyecto está encauzado a destruir la creencia cartesiana de que lo mental determina la conducta humana y que, en relación con el lenguaje, conduce a la anulación de la idea de que exista una regla anterior a su seguimiento. En ese sentido, no existen reglas que se siguen, sino que la regla consiste en su seguimiento, mismo que tiene lugar porque el lenguaje es una praxis que está enraizada en una forma de vida.
El componente naturalista de la filosofía de Wittgenstein consiste en la convicción de que la práctica lingüística es instintiva, pero sus manifestaciones son múltiples como lo son las diversas formas de vida humana que constituyen las diferentes culturas. En consecuencia, no hay un lenguaje, sino "juegos lingüísticos". El hecho de que sean "juegos" dota al lenguaje de un carácter creativo, lúdico, que señala que un juego es indefinible, pero se describe a través de las reglas que permiten que sea jugado.
En el parágrafo 23 de las Investigaciones se plantea así esta idea: "La expresión “juego de lenguaje" debe poner en relieve aquí que hablar el lenguaje forma parte de una actividad o forma de vida".
Concepción pragmática del lenguaje que es completada en la segunda parte del libro, cuando señala que “No somos conscientes de la indescriptible diversidad de todos los juegos de lenguaje cotidianos porque los vestidos de nuestro lenguaje los igualan a todos. / Lo nuevo (espontáneo, ‘específico’) es siempre un juego de lenguaje” (1988 :p. 513)
En este sentido, un lenguaje de resistencia, un argot por ejemplo, es un "juego de lenguaje", cuya extrañeza parte del reconocimiento de que sus reglas no son las que consideramos habituales. En virtud de que se nos habla de un lenguaje, caemos en la falacia de que este lenguaje surge de la violación de las reglas, el paso siguiente es sancionarlo como algo “anómalo”. Sin embargo, la verdadera raíz de esta sanción moral está en que la forma de vida de la que surge este juego es la que está proscrita.
La cuestión que debemos abordar ahora es la que tiene que ver con los orígenes de esta exclusión social y sus razones, que si bien ya habían quedado expuestas antes, cuando nos referimos a esta separación entre una cultura “popular” y una cultura “oficial”, me gustaría tratarla ahora desde un punto de vista más existencial.
La preocupación de Musil por unir razón y sinrazón para conseguir el surgimiento de un ser humano integro me parece que viene bien para la problemática que estoy planteando. En su trabajo, "La lógica del alma", Rafael García Alonso intenta resumir esta antropología, ética y estética del escritor vienés, al decir que para Musil el hombre moderno es un hombre "escindido" en el que razón y espíritu aparecen como dos aspectos separados y en donde la razón es el parámetro con que se mide y se valora al espíritu. La pregunta crucial para encauzar una nueva manera de entender al hombre y su quehacer se formularía en los siguientes términos: ¿por qué no cambiar la dirección de las cosas y medir a la razón con el espíritu?
Si lo que distingue a los juegos lingüísticos de lo racioide es su búsqueda de la seguridad y el cálculo, los juegos de lo no racioide pertenecen a un territorio - dice Musil - en que "los hechos no son sumisos, las leyes son auténticas cribas, y los sucesos no se repiten, sino que son ilimitadamente variables e individuales". R. García (1995: 42).
Lo que Musil está intentando es que la vida se integre al conocimiento, de manera que se generen pensamientos vivos en lugar de pensamientos muertos, como son los que produce un entendimiento que busca fijar la vida en un conjunto de leyes precisas y unívocas. Una aproximación a la vida desde una perspectiva racionalizante plantea una moral y una ciencia que tienen como modelo la vida militar en la que las reglas no se discuten. La perspectiva que parte del alma para entender racionalmente el mundo, propone una ética y una estética, cuya característica más destacada es que sus conceptos se mueven en la ambigüedad a través de metáforas y analogías que si bien no son precisas para el entendimiento, si lo son para el espíritu.
En otro trabajo, "Robert Musil y las cotizaciones del espíritu", Rafael García Alonso postula que en la obra fundamental de Musil, El hombre sin atributos, esta delimitación de las esferas de la praxis lingüística es lo que sirve de fundamento a la intolerancia, puesto que una vez que: "la ambigüedad del lenguaje se instaura en el marco de las oposiciones de los diversos grupos entre sí, se instauran en ellas las raíces de la intolerancia, pues cada ente delimitado -personas, grupos, ideas, instituciones...- no es capaz de ver las otras posturas. Es un rasgo característico de la cultura la arraigada desconfianza que el hombre tiene frente a todos los demás que no entran en su propia esfera, o sea, que no solamente un germano considera a un judío como un ser inferior o inconcebible, sino que lo mismo piensa un futbolista de un pianista. En definitiva, el objeto existe sólo merced a sus límites y gracias a una actitud en cierto modo hostil contra el ambiente que lo circunda". R. García Alonso (1994:148)
Esta observación pone el énfasis en la relación que existe entre la rigidez de los límites y el miedo a perder una identidad afincada en la seguridad. En ese mismo sentido, Burke señala que la condena a una "jerga" apela siempre, consciente o inconscientemente, a un canon o estándar de pureza, que puede ser formal o informal, pero que lo que subyace a esas pretenciones de pureza, que suelen ser reformistas, es una "ansiedad" que se produce por el miedo a perder la identidad, de modo tal que, señala Burke:
Linguistic academies have something in common with ethnic cleasing. To be fair to both parties, one might say that while many groups of people define their identity by using jargon, one group, the critics, define theirs by rejecting the jargon of the others. P. Burke (1995 :13)
La seguridad que ofrece el considerar que las palabras tienen un significado unívoco es un engaño tranquilizador, ya que si bien el lenguaje nos permite ir al encuentro del mundo a través de nuestro conceptos, el significado de una palabra no es sino su uso dentro de determinados juegos de lenguaje y, en virtud de que no somos usuarios de un sólo juego, sino que participamos en múltiples prácticas lingüísticas en las que una misma palabra tiene sentidos diversos, el hablante de argot, por ejemplo, participa en variados juegos que no se cierran en uno que llamaríamos el del argot, sino que su práctica lingüística nos lleva a reconocer una forma de vida distinta en la que la construcción del sentido sigue reglas que se distancian de las normativas en deterninadas circunstancias. Lo que hace evidente un lenguaje de la resistencia, cualquiera, es que las reglas que se nos han propuesto como las únicas posibles no lo son.
El “parecido de familia” que permite agrupar a los lenguajes de la resistencia es que el quid del juego consiste en ubicar en un lugar predominante a la imaginación, que sería una forma de entendimiento que hace de puente entre razón y sinrazón pues, como dice Eugenio Trías, "es a la vez cuerda y loca", de manera que cuando se instaura su poder: "Se apunta a una Suprarracionalidad que incluye la demencia y el onirismo, experiencia alucinógena, psicodélica que hace estallar las escisiones estructurales de la cultura occidental y aspira reintegrar en las estructuras de la naturaleza -libre expresión del deseo, de Eros- el secular, atávico, dominio de la Norma." E. Trías (1984 : 58-59)
La liberadora fuerza de la imaginación está en estrecha relación con ese carácter poético de los lenguajes de la resistencia que ya habíamos mencionado, que es el que le permite crear conceptos nuevos sobre lo mismo, esto es, no crear una “contrarrealidad”, sino una mirada diferente de la misma realidad, de la que surge una ética que podríamos considerar con Mercedes Garzón, deviene en una “frenética”: “<...> es decir, una ética que considera que los actos se efectúan en nombre del azar, (y que) exalta –sin embargo- la tolerancia y la creatividad.” M. Garzón Bates (2000: 51)
En esta “frenética” domina el humor, en contraste con la solemnidad de la moral que defiende un orden sustentado en supuestos valores universales, porque no cree ni siquiera en el desorden, sino que es la “Victoria del caos sobre la apariencia del orden, gran fiesta dionisíaca que al mismo tiempo celebra los juegos de la vida, la muerte y el azar.” Garzón Bates (2000:52)
De acuerdo con este ética frenética, el lenguaje es un acontecimiento y no un acto mecánico que sirve para la comunicación de pensamientos muertos entre individuos automatizados. Para que este acontecimiento tenga lugar es menester que las reglas de la lengua sean vistas como conjuntos de posibilidades y no como leyes predeterminadas inconscientemente. Un ejemplo que me parece muy bueno es el de la frase “Detrás de nosotros estamos ustedes”, que los zapatistas acuñaron en algún momento de su lucha para expresar el vínculo entre los indígenas y la sociedad civil. La “agramaticalidad” de esta expresión no resulta ser sino una afortunada paradoja para disolver el mito de que la cultura indígena es ajena al proyecto de una cultura nacional y su ironía se muestra en el hecho de que a pesar de que esta no sea una oración aceptable de nuestra lengua, es la mejor manera de decir en nuestra lengua eso, lo cual explica el hecho de que a pesar de su agramaticalidad todo mundo pueda comprenderla.
Pessoa desarrolla una tesis basada en un caso similar para defender la idea que aparece como epígrafe inicial de este trabajo. Me permitiré ciatar toda la argumentación, a pesar de que es un poco larga, porque me parece que vale la pena:
Supongamos que veo ante nosotros una muchacha de modales masculinos. Un ente vulgar dirá de ella “Esa muchacha parece un muchacho”. Otro ente humano y vulgar, ya más cerca de la consciencia de que hablar es decir, dirá “Esa muchacha es un muchacho”. Otro igualmente consciente de los deberes de la expresión, pero más animado por el afecto de la concisión, que es la lujuria del pensamiento, dira de ella “Ese muchacho”. Yo diré “Esa muchacho”, violando la más elemental de las reglas gramaticales, que manda que haya concordancia de género, como de número entre la voz sustantiva y la adjetiva. Y habré dicho bien: habré hablado en términos absolutos, fotográficos, fuera de la vulgaridad, de la norma, y de la cotidianeidad. No habré hablado: habré dicho. F. Pessoa (1997 :42-43)
En este ejemplo, Pessoa defiende la posibilidad de expresar con autonomía lo que sentimos cuando percibimos, para lo cual la relación entre percepción, pensamiento y lenguaje debe estar impulsada por el motor de la imaginación. Wittgenstein introduce en la filosofía de la psicología la cuestión de las percepciones ambiguas que bien podríamos llamar “visiones” que conducen a imágenes del mundo que no son representaciones lógicas, sino construcciones estéticas que liberan el pensamiento hacia formas de percepción que nos permitan destruir las mitologías en que se sostienen nuestras certezas.
Un concepto siempre es fruto de una “visión”, pero habría personas incapaces de apreciar este acontecimiento porque para ellas el mundo es una estructura en la que no hay ambigüedad. Les asustaría la idea de que la realidad se muestra de muy diversas maneras y que “el mundo exterior es una alucinación en común, una creación-media de las imaginaciones sumadas” F. Pessoa (1996:99)
La construcción de conceptos en el caló de los pandilleros de la ciudad de México, es un buen ejemplo de esta necesidad de “alucine” gregario en el que la mente deja de ser el espacio de la razón calculadora, sino el lugar donde la obsesividad, la paranoia, la euforia, la manía y todos los estados mentales considerados patológicos son la esencia de una mente que regresa a su estado primitivo de ánima.
Pondré algunos ejemplos que hagan más claro este punto4. Un verbo como clavarse es un verbo cuasireflejo en el caló, que en la norma se usa como un reflexivo. La construcción conceptual parte de una verbo ya existente, pero lo usa de una manera diferente (le da otro significado), aprovechándose del hecho de que el clítico se sirva tanto para marcar reflexividad, como estados mentales. Si clavar significa en la norma “fijar algo mediante clavos”, el caló retoma la fijeza para referirse a un estado mental obsesivo, en el que la obsesividad es un tipo de pensamiento fijo. Así, podemos estar clavados porque estamos enamorados o concentrados en la solución de un problema intelectual, pero también ensimismados por los efectos de la mariguana.
Encuentro en mi trabajo sobre el caló que muchos verbos cuasireflejos tienen su origen en sentidos relacionados con las drogas. El más evidente es alucinarse que se convierte de un verbo de percepción en un verbo de imaginación y de ahí en una forma de expresar lo que produce euforia o placer: Me alucina una persona, un libro, la música y todo lo que pone a alucinarse es positivo.
Lo mismo podría decirse de lo que es loco, que si bien es un insulto en la norma, en el caló tiene un sentido identitario, ya que lo que es loco pertenece a la cultura marginal y, por lo tanto, es buena onda. Habría otros insultos que también son usados en el caló como palabras afectivas, tal es el caso de chingar que es una palabra “obscena”, ya que su significado alude a la violación sexual de la madre; sin embargo, en el lenguaje popular mexicano tiene una ambigüedad generosa que permite que sea usada tanto para insultar, cuando se le grita a alguien: ¡chinga tu madre!, como para referirse a lo que sobresale o a lo que molesta. Se dice que es un chingón alguien que es destacado en alguna actividad y se le llama al trabajo la chinga. En realidad, la palabra tiene un significado profundo que alude al exceso en sentido positivo o negativo. El hecho de que los insultos puedan usarse para referirse a aspectos positivos indica que si bien las “malas palabras” son llamadas así porque aluden a sentidos sexuales y escatológicos que son tabúes en el lenguaje oficial, esta delimitación moral entre lo bueno y lo malo es ironizada en el lenguaje popular, cuestión a la que ya habíamos hecho referencia cuando citábamos a Bajtín y el origen del argot en la Edad Media y el Renacimiento.
Me gustaría terminar este trabajo, que espero que sea lo suficientemente caótico como para ser consecuente con lo planteado, con una frase de Karl Kraus que me parece que, como todo buen aforismo, es la síntesis perfecta de toda la palabrería que pueda gastarse para tratar de decir algo tan simple:
Sólo en el gozo de la creación lingüística se hace del caos un mundo. K. Kraus (1992:144)
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Notas:
* Ponencia presentada en el Noveno Congreso de Antropología de la FAEE, Instituto Catalá d'Antropologia, Barcelona, septiembre del 2002.
1 Para una exposición detallada de la ironía y la metáfora en el discurso del Subcomandante Marcos, véase mi trabajo: “Detrás de nosotros estamos ustedes. La ironía en el discurso del Subcomandante Marcos”, Signos, Revista de Lingüística y Literatura, 2002, Núm. 1, Vol. IV, México: Universidad Autónoma Metropolitana.
2 Véase “Anti-language or Jargon?”, Peter Burke & Roy Porter (eda.), Languages & Jargons. Contributions to a Social History of Language, 1995, Cambridge: Polity Press, pp. 64-101.
3 Sobre la presencia gitana en el caló de la Ciudad de México, véase mi trabajo: “Acerca de la historia del caló”, Casa del tiempo, 1995-1996, Volumen XIV, Época II, No. 46/47, México: Universidad Autónoma Metropolitana, pp. 106-108.
4 En mi trabajo “De lenguaje juveniles urbanos. La formación de conceptos en el caló”, A. Nateras (comp.), Jóvenes, culturas e identidades urbanas, 2002, México: Universidad Autónoma Metropolitana, se presenta un análisis detallado de la construcción de verbos de pensamiento en el caló, partiendo de la filosofía de las Investigaciones filosóficas de Wittgenstein.
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Referencias:
BURKE, Peter & Roy Porter (Eds.), 1995, Languages and Jargons. Contributions to a
Social History of Language, Cambridge: Polity Press.
CHARTIER, Roger, 1995, México: Instituto Mora.
GARCÍA A., Rafael, 1994, “Robert Musil y las cotizaciones del espíritu”,
Revista de Occidente, n° 154, Madrid, pp.143-153.
---------------., 1995, “La lógica del alma (La literatuta como des-escisión en
Robert Musil) ”, en: Ensayos sobre literatura filosófica, Madrid: Siglo XXI de España Editores, S. A, pp. 30-47.
GARZÓN B., Mercedes, 2000, De la ética a la frenética, México:
Editorial Torres Asociados.
HALLIDAY, M. A. K. 1986, El lenguaje como semiótica social. La interpretación
social del lenguaje y el significado, México: Fondo de Cultura Económica.
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Sobre el concepto de ironía, Madrid: Editorial Trotta.
KRAUS, Karl, 1992, Contra los periodistas y otros contras, Madrid: Taurus Humanidades.
PESSOA, Fernando, 1997, Libro del desasosiego, Barcelona: Editorial Seix-Barral.
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SASTRE, Alfonso, 1993, “Crítica de la jeringonza”, en: Crítica del lenguaje
ordinario, Maspalomas’92, Madrid: Ediciones Libertarias, pp. 437-459.
SUBCOMANDANTE MARCOS, 2000, Detrás de nosotros estamos ustedes,
México: Plaza y Janés Editores.
TRÍAS, Eugenio, 1984, Filosofía y carnaval y otros textos afines, Barcelona: Anagrama.
WITTGENSTEIN, Ludwig, 1988, Investigaciones filosóficas, México / Barcelona:
UNAM / Editorial Crítica.
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Dra. Laura Adriana Hernández Martínez
Universidad Antónoma Metropolitana, Iztapalapa, México DF, México

miércoles, 23 de abril de 2008

ENRIQUE VILA-MATAS


Escribir es dejar de ser escritor –
Enrique Vila-Matas. Marzo-Abril 2001

Muchas veces me he visto obligado a contestar a la pregunta de por qué escribo Al principio, cuando era muy joven y tímido, utilizaba la breve respuesta que daba André Gide a esa pregunta y contestaba: «Escribo para que me lean.»

Si bien es cierto que escribo para que me lean, con el tiempo he aprendido a completar con otras verdades mi sincera respuesta a la pregunta de por qué escribo. Ahora, cuando me hacen la inefable pregunta, explico que me hice escritor porque 1) quería ser libre, no deseaba ir a una oficina cada mañana, 2) porque vi a Mastroianni en La noche de Antonioni; en esa película -que se estrenó en Barcelona cuando tenía yo dieciséis años- Mastroianni era escritor y tenía una mujer (nada menos que Jeanne Moreau) estupenda: las dos cosas que yo más anhelaba ser y tener

Casarse con una Jeanne Moreau no es fácil, tampoco lo es ser realmente un escritor. Por aquellos días, yo tenía una vaga idea de que no era sencillo ni una cosa ni la otra, pero no sabia hasta qué punto eran dos cosas muy complicadas, sobre todo la de ser escritor

Yo vi La noche y empecé a adorar la imagen pública de esos seres a los que llamaban escritores. Me gustaron, en un primer momento, Boris Vian, Albert Camus, Scott Fitzgerald y André Malraux. Los cuatro por su fotogenia, no por lo que hubieran escrito. Cuando mi padre me preguntó qué carrera pensaba estudiar -é1 tenía la callada ilusión de que yo quisiera ser abogado-, le dije que pensaba ser como Malraux. Recuerdo la cara de estupor de mi padre, y también recuerdo lo que entonces me dijo: «Ser Malraux no es una carrera, eso no se estudia en la universidad.»

Hoy sé muy bien por qué deseaba ser como Malraux. Porque ese escritor, además de tener una expresión de hombre curtido, se había construido una leyenda de aventurero y de hombre no reñido con la vida, esa vida que yo tenía por delante y a la que no quería renunciar Lo que en esos días yo no sabía era que para ser escritor había que escribir, y además escribir como mínimo muy bien, algo para lo que hay que armarse de valor y, sobre todo, de una paciencia infinita, esa paciencia que supo describir muy bien Oscar Wilde: «Me pasé toda la mañana corrigiendo las pruebas de uno de mis poemas, y quité una coma. Por la tarde, volví a ponerla.»

Todo esto lo explicó muy bien Truman Capote en su célebre prólogo a Música para camaleones cuando dijo que un día comenzó a escribir sin saber que se había encadenado de por vida a un noble pero implacable amo: «Al principio fue muy divertido. Dejó de serlo cuando averigüé la diferencia entre escribir bien y escribir mal; y luego hice otro descubrimiento más alarmante todavía: la diferencia entre escribir bien y el arte verdadero; es sutil pero brutal.»

Así pues, yo en esos días no sabía que para ser escritor había que escribir, y además había que escribir como mínimo muy bien. Pero es que, por no saber, ni sabía que era preciso renunciar a una notable porción de vida si se quería realmente escribir Por no saber, ni sabía que escribir, en la mayoría de los casos, significa entrar a formar parte de una familia de topos que viven en unas galerías interiores trabajando día y noche. Por no saber, ni sabía que iba a acabar siendo escritor, pero un tipo de escritor alejado de la figura de Malraux, pues me esperaban aventuras, pero más del lado de la literatura que de la vida.

Pero escribir vale la pena, no conozco nada más atractivo que la actividad de escribir, aunque al mismo tiempo haya que pagar cierto tributo por ese placer. Porque es un placer y es -como decía Danilo Kis- elevación: «La literatura es elevación. No inspiración, les ruego. Elevación. Epifanía joyceana. Es el instante en que se tiene la impresión de que, en toda la nulidad del hombre y de la vida, hay de todos modos unos cuantos momentos privilegiados, que hay que aprovechar. Es un don de Dios o del diablo, poco importa, pero un don supremo.»

Hoy en día, con el auge de la nueva narrativa española, se dan entre nosotros dos tipos de escritores jóvenes, de escritores principiantes: por una parte, están los que no ignoran que se trata de un oficio duro y paciente, un oficio en el que se avanza en tinieblas y le obliga a uno a jugarse la vida, a arriesgar (como decía Michel Leiris) la vida como lo hace un torero; por otra parte, están los que ven en la literatura una carrera y buscan el dinero y la fama como primer objetivo de su trabajo.

No tengo alma de predicador y, además, no quiero desanimar ni a unos ni a otros, de modo que citaré de nuevo a Oscar Wilde, citaré ese consejo que le dio a un joven al que le habían dicho que debía comenzar desde abajo: «No, empieza desde la cumbre y siéntate arriba.» Gabriel Ferrater lo dijo de otra forma: «Un escritor es como un artillero. Está condenado, lo sabemos todos, a caer un poco más abajo de su meta. Por ejemplo, si yo pretendo ser Musil y caigo un poco más abajo, pues ya es bastante más arriba. Pero si pretendo ser como un autor de cuarta fila...»

Un escritor debe tener la máxima ambición y saber que lo importante no es la fama o el ser escritor sino escribir, encadenarse de por vida a un noble pero implacable amo, un amo que no hace concesiones y que a los verdaderos escritores los lleva por el camino de la amargura, como muy bien se aprecia en frases como esta de Marguerite Duras: «Escribir es intentar saber qué escribiríamos si escribiésemos.»

Plantearse escribir es adentrarse en un espacio peligroso, porque se entra en un oscuro túnel sin final, porque jamás se llega a la satisfacción plena, nunca se llega a escribir la obra perfecta o genial, y eso produce la más grande de las desazones. Antes se aprende a morir que a escribir. Y es que (como dice Justo Navarro) ser escritor, cuando ya se sabe escribir, es convertirse en un extraño, en un extranjero: tienes que empezar a traducirte a ti mismo. Escribir es hacerse pasar por otro, escribir es dejar de ser escritor o de querer parecerte a Mastroianni para simplemente escribir, escribir lo que escribirías si escribieras. Es algo terrible pero que recomiendo a todo el mundo, porque escribir es corregir la vida -aunque sólo corrijamos una sola coma al día-, es lo único que nos protege de las heridas insensatas y golpes absurdos que nos da la horrenda vida auténtica (debido a su carácter de horrenda, el tributo que debemos pagar para escribir y renunciar a parte de la vida auténtica no es pues tan duro como podría pensarse) o bien, como decía Italo Svevo, es lo mejor que podemos hacer en esta vida y, precisamente por ser lo mejor, deberíamos desear que lo hiciera todo el mundo: «Cuando todos comprendan con la claridad con que yo lo hago, todos escribirán. La vida será literaturizada. La mitad de la humanidad se dedicará a leer y a estudiar lo que la otra mitad de la humanidad habrá escrito. Y el recogimiento ocupará la mayor parte del tiempo que será así arrebatado a la horrible vida verdadera. Y si una parte de la humanidad se rebelase y se negase a leer las lucubraciones de los demás, mucho mejor. Cada uno se leería a sí mismo.»

Leyendo a los otros o a nosotros mismos, poco margen veo yo para estallidos bélicos y mucho en cambio para la capacidad de un hombre para respetar los derechos de otro hombre, y viceversa. Nada menos agresivo que un hombre que baja la vista para leer un libro que tiene en sus manos. Habría que partir a la búsqueda de ese recogimiento universal. Se me dirá que se trata de una utopía, pero sólo en el futuro todo es posible.

martes, 15 de abril de 2008

TAZ/ ZONA TEMPORALMENTE AUTONOMA by HAKIM BEY




UN REGALO DE GRIFFOS DE NNEONN, PARA TODOS LOS ESTUDIOSOS Y ACTIVISTAS DE LA WEB. UN LIBRO SOBRE LAS UTOPIAS PIRATAS, DEL VISIONARIO, POETICO E INSPIRADOR ANARCO-UTOPISTA NORTEAMERICANO.


ZONAS TEMPORALMENTE AUTONOMAS
Hakim Bey




"Esta vez, sin embargo, vendré como el victorioso Dionisio, convirtiendo el mundo en una fiesta ... No me sobra el tiempo ..." Nietzsche(1)


Utopías piratas
Esperando la revolución
La psicotopología de la vida cotidiana
La red y la WEB
Nos vamos a Croatan
La música como principio organizativo
La voluntad de poder desaparecer
Ratoneras en la Babilonia de la información




Utopías piratas


Los piratas y corsarios del siglo XVIII crearon una ";red de información"; que envolvía el globo: primitiva y dedicada primordialmente a los negocios prohibidos, la red funcionaba admirablemente. Repartidas por ella había islas, remotos escondites donde los barcos podían ser aprovisionados y cargados con los frutos del pillaje para satisfacer toda clase de lujos y necesidades. Algunas de estas islas mantenían ";comunidades intencionales";, completas mini-sociedades que vivían conscientemente fuera de la ley y mostraban determinación a mantenerse así, aunque fuera sólo por una corta -pero alegre- existencia.

Hace algunos años investigué un montón de material secundario sobre piratería, intentando encontrar algún estudio sobre estos enclaves, pero parece que todavía ningún historiador los había encontrado merecedores de análisis serio. (William Burroughs había mencionado el tema, como lo hizo el anarquista inglés Larry Law -pero no se había hecho ningún estudio sistemático). Me remití a la fuentes directas, y construí mi propia teoría, algunos de cuyos aspectos analizaré aquí. Decidí llamar a aquellos asentamientos ";utopías piratas";.

Recientemente Bruce Sterling, uno de los máximos exponentes de la ciencia-ficción cyberpunk, publicó el relato de un futuro cercano partiendo de asumir que la decadencia de los sistemas políticos desembocaría en una proliferación descentralizada de experimentos sobre formas de vida: gigantescas corporaciones de propiedad obrera, enclaves independientes dedicados a la piratería de datos, enclaves verde-socialdemócratas, enclaves de trabajo cero, zonas anarquistas liberadas, etc. La economía de la información que sostenía esa diversidad era llamada ";la red";; sus enclaves -y el título mismo del relato- era ";Islas en la Red";.

Los proscritos medievales fundaron un ";Estado"; que consistía en una red de remotos valles y castillos, separados por miles de kilómetros, estratégicamente invulnerables a la invasión y conectados por un permanente flujo informativo de agentes secretos, en guerra con todos los gobiernos y dedicado exclusivamente al conocimiento. La tecnología moderna, culminando con el satélite espía, convierte esa especie de autonomía en un sueño romántico. ¡;No más islas piratas! En el futuro, la propia tecnología -liberada de todo control político- hará posible un mundo entero de zonas autónomas. Pero por ahora el concepto es todavía justamente ciencia ficción, especulación pura.

¿Es que estamos condenados, los que vivimos el presente, a nunca experimentar la autonomía, a nunca habitar ni por un momento una tierra legislada sólo por la libertad? ¿No nos queda otra opción que la nostalgia del pasado o la nostalgia del futuro? ¿Tendremos que esperar a que la totalidad del mundo sea liberado del control político antes de que uno sólo de nosotros pueda exigir conocer la libertad? La lógica y la emoción se alían para negarnos la posibilidad. La razón establece que uno no puede luchar por aquello que no conoce, y nuestro corazón se rebela frente a un universo tan cruel como para imponer tal injusticia a nuestra generación, sola ante la humanidad.
Decir algo así como ";no seré libre hasta que todos los humanos -o todas las criaturas sensibles- lo sean"; es, simplemente, condenarnos a una especie de estupor-nirvana, abdicar de nuestra humanidad, definirnos como perdedores.

Creo que extrapolando las historias del pasado y el futuro sobre las ";islas en la red"; podríamos acumular suficientes evidencias como para afirmar que una especie de ";enclave libre"; no sólo es en nuestro tiempo posible, sino de hecho ya existente. Toda mi investigación ha cristalizado en el concepto de ";Zona temporalmente autónoma"; (que a partir de aquí abreviaré TAZ (2). Pese a su carácter sintético forzado por mi propio pensamiento, no pretendo que el TAZ sea tomado como un ensayo -en el sentido también de ";intento";-, una propuesta o una fantasía poética. Pese al entusiasmo oratorio de mi lenguaje, no pretendo elaborar ningún dogma político. De hecho, renuncio a definir el TAZ: planeo alrededor del concepto, pasando de reflejos exploratorios. Al final, el TAZ es prácticamente auto-explicativo. En el contexto del mundo contemporáneo, podría ser entendido sin dificultad ... entendido en la acción.

Esperando la revolución

¿;Cómo es que todo mundo puesto patas arriba siempre termina por enderezarse? ¿;Por qué siempre a toda revolución sigue una reacción, como una temporada en el infierno?

La revuelta, o la forma latina insurrección, son palabras que los historiadores utilizan para describir las revoluciones fallidas -movimientos que no completan la curva prevista, la trayectoria consensuada: revolución, reacción, traición, fundación de un estado aún más fuerte y opresivo, la vuelta de la tortilla y el retorno de la historia una y otra vez a su más alta forma: el látigo en el rostro de la humanidad por siempre.

Al fallar en el cumplimiento de la curva, la revuelta sugiere la posibilidad de un movimiento que escapa y va más allá de la espiral hegeliana del progreso, que secretamente no es sino un círculo vicioso. Surgo -levantamiento, aparición. Insurgo -levantamiento, rebelión de uno mismo. Una operación de comienzo, de toma de las riendas. Un adiós a la maniatada parodia del círculo del karma, de la fútil revolución histórica. La consigna ";¡revolución!"; se ha convertido de proclama en veneno, un maligno hado pseudognóstico, una fantasmagoría en la que sin importar cuánto luchemos quedamos siempre atrapados por el demonio de Aión, el íncubo del estado, de un Estado tras otro, cada paraíso regido por un ángel más maligno.

Si la Historia es Tiempo -como pretende- entonces la revuelta es un momento que salta por encima del Tiempo, que viola la ";ley"; de la Historia. Si el Estado es la Historia -como pretende- entonces la insurrección es el momento prohibido, una inolvidable denegación de la dialéctica -una sacudida polar que nos expulsa de lo oscuro, una maniobra chamánica realizada desde un ángulo imposible del universo.
La Historia pregona que la Revolución quiere permanencia, o cuando menos duración, mientras que la revuelta es temporal. En ese sentido una revuelta es como una experiencia límite, lo contrario del estándar de la conciencia y experiencia ordinaria.

Como la fiesta, la revuelta no puede ocurrir cada día -de otra forma no sería extra-ordinaria. Pero tales momentos de intensidad dan forma y sentido a la totalidad de una vida. El chamán retornará -no puedes permanecer a tope siempre-, pero todo habrá cambiado, una diferencia se ha instaurado.

Habrá quien objete que se trata de un consuelo para desesperados. ¿Qué quedaría del sueño anarquista, del estado sin estado, de la Comuna, de la zona autónoma duradera, de la sociedad libre, de la cultura libre?¿;Vamos a abandonar toda esperanza por una especie de existencialista acto gratuito? El punto, se objetará, no es cambiar las conciencias, sino cambiar el mundo.

Acepto que esta es una crítica honesta. Pero opongo pese a todo dos objeciones. Primera, que ninguna revolución nos ha traído esos sueños. Su intuición aparece en el momento de la revuelta -pero tan pronto como la revolución triunfa y el Estado vuelve, los sueños e ideales están ya traicionados. No es que renuncie a toda esperanza o deseo de cambio -sino que desconfío del término revolución. Y segunda, que incluso aunque reemplacemos el intento revolucionario por un concepto de insurrección que espontáneamente atrae un florecimiento anarquista, nuestra particular situación histórica no es propicia para reto tan enorme. Absolutamente nada, sino un fútil martirio, resultaría de una colisión frontal con el Estado terminal, el estado de la megacorporación, de la información, el imperio del Espectáculo y la Simulación. Todas sus armas nos apuntan, mientras nuestros ridículos dardos no encuentran nada contra lo que disparar sino una histéresis, una rígida nada, un fantasma capaz de absorber cada chispa en un ectoplasma informativo, una sociedad de la capitulación regida por la imagen de la Pasma y el Ojo absorbente de la pantalla televisiva.

Brevemente: no proponemos el TAZ como un fin exclusivo en sí mismo, reemplazando todas las otras formas de organización, tácticas y objetivos. Lo defendemos porque puede proveer la clase de intensificación asociada con la revuelta sin conducir necesariamente a su violencia y sacrificio. El TAZ es como una revuelta que no se engancha con el Estado, una operación guerrillera que libera un área -de tierra, de tiempo, de imaginación- y entonces se autodisuelve para reconstruirse en cualquier otro lugar o tiempo, antes de que el Estado pueda aplastarla. Puesto que el Estado tiene más que ver con la Simulación que con la substancia, el TAZ puede ocupar estas áreas clandestinamente y llevar adelante sus propósitos subversivos por un tiempo en relativa paz. Puede que incluso algunos pequeños TAZs hayan durado vidas enteras, y ello gracias a su capacidad de permanecer ignorados, como pequeños enclaves rurales que nunca se han cruzado con el Espectáculo, que nunca han aparecido fuera de la ";vida real"; que resulta invisible a los agentes de la Simulación.

Babilonia toma sus abstracciones por lo real; precisamente en ese margen de error se constituye el TAZ. Ponerlo en marcha puede requerir tácticas de violencia y defensa, pero su mayor fuerza reside en su invisibilidad -el Estado no puede reconocerlo porque la Historia carece de definición para él. Tan pronto como un TAZ es nombrado -representado y mediatizado- debe desaparecer, desaparece de hecho, dejando tras de sí un vacío, resurgiendo de nuevo en otro lugar, e invisible de nuevo en tanto indefinible para los términos del Espectáculo. De esa manera el TAZ es una táctica perfecta para una Era en que el estado es omnipotente y omnipresente, pero también lleno de fisuras y grietas. Y en tanto el TAZ es un microcosmo del ";sueño anarquista"; de una cultura libre no se me ocurre pensar mejor táctica para trabajar por él experimentando a la vez algún beneficio aquí y ahora.

En suma, el realismo nos impone no sólo dejar de esperar ";la Revolución";, sino incluso dejar de desearla. Revuelta, en cambio. Revuelta sí, tan a menudo como sea posible, e incluso asumiendo los riesgos de la violencia. Los espasmos del Estado Simulador serán espectaculares, pero en la mayoría de los casos la mejor y más radical táctica será rechazar entrar en el juego de la violencia espectacular, retirarse del área del simulacro, desaparecer.

El TAZ es un campamento de guerrilleros ontológicos: golpean y corren. Mantén en movimiento a la tribu entera, aunque sólo se trate de datos en el Web. El TAZ tiene que ser capaz de defensa: pero tanto su ataque como su defensa deben, siempre que puedan, eludir la violencia del Estado, que es una violencia sin sentido. El ataque se hace contra estructuras de control, esencialmente contra las ideas; y la defensa es la invisibilidad -un arte marcial- y la invulnerabilidad -un arte oculto entre los marciales. La ";máquina de guerra nomádica"; conquista antes de ser notada, y se desplaza antes de que el mapa pueda ser reajustado. Por lo que concierne al futuro, sólo los autónomos podrán planificar la autonomía, organizarla, crearla. Es una operación que se autoinicia, fundacional. El primer paso tiene algo de satori: la realización del TAZ comienza con el simple acto de su realización.

Psicotopología de la Vida Cotidiana

La idea del TAZ surge en principio de una crítica de la de Revolución, en favor de la de Insurrección. La primera etiqueta a la segunda como fracaso, pero para nosotros la revuelta representa una posibilidad mucho más interesante -desde la perspectiva de una psicología de la liberación- que las revoluciones ";cumplidas"; de la burguesía, los comunistas, los fascistas, ...

La segunda fuerza generativa del TAZ reside en el desarrollo histórico de lo que llamaría la ";clausura del mapa";. El último pedazo de Tierra sin reclamar por una u otra nación fue engullido en 1899. El nuestro es el primer siglo sin terra incognita, sin última frontera. La nacionalidad es el más alto principio de gobierno mundial -ni un pedazo de roca en los mares del Sur es tierra de nadie, ni un valle remoto, y ni siquiera la luna o los planetas. Es la apoteosis del gangsterismo territorial. Ni un solo centímetro cuadrado de tierra está liberado de vigilancia o impuestos ... en teoría.

El ";mapa"; es un sistema político abstracto de coordenadas, un gigantesco fraude reforzado por la zanahoria condicionadora del estado experto, hasta que al final para la mayoría de nosotros el mapa deviene el territorio -no más la ";isla de la tortuga";, sino los USA. Y justamente porque el mapa es una abstracción, no puede cubrir la tierra -con precisión 1:1. En el contexto de complejidad fractal de la geografía actual, el mapa sólo puede abarcar coordenadas dimensionales. Sin embargo inmensas extensiones plegadas escapan al patrón mesurador. El mapa no es preciso, no puede ser preciso.
Por ello -la Revolución está clausurada, pero la insurgencia abierta. En nuestro tiempo no cabe sino concentrar nuestra fuerza en ";poderes insurgentes";, eludiendo todo entrampamiento en cualquier ";solución permanente";.

Y el mapa está clausurado -pero la zona autónoma está abierta. Metafóricamente, se esconde plegada bajo las dimensiones fractales invisibles para una cartografía de Control. Y aquí es donde debemos introducir el concepto de psicotopología (y psico-topografía), como una ciencia alternativa -a la vigilancia y cartografiado del Estado y su ";imperialismo psíquico";. Sólo una psicotopografía puede trazar mapas a escala 1:1 de la realidad, porque sólo la mente humana posee la complejidad suficiente como para reproducir lo real. Y un mapa 1:1 no puede controlar su territorio -por la sencilla razón de que es virtualmente idéntico a él. Sólo puede ser usado para sugerir determinadas actuaciones. Buscamos en él ";espacios"; -geográficos, sociales, culturales, imaginarios- con fuerza potencial para florecer como ";zonas autónomas"; -y buscamos tiempos en los que estos espacios se encuentren relativamente abiertos, bien por desinterés del estado en ellos, bien porque hayan pasado desapercibidos a los cartógrafos, o por la razón que sea. La psicotopología es el arte de la prospección de nuevos TAZs potenciales.

Las clausuras de la Revolución y el Mapa, sin embargo, no son sino las fuentes negativas del TAZ; queda mucho por decir sobre su inspiración positiva. La reacción por sí sola no proporciona sino la energía necesaria para que se manifieste un TAZ. Pero una revuelta tiene también que hacerse para algo.

1. En primer lugar, podemos hablar de una antropología natural del TAZ. La familia nuclear es la unidad base de las sociedades del consenso, pero no del TAZ (";Familias: ¡cómo las odio! Miserias del amor"; -Gide). La familia nuclear, con sus ";miserias edípicas";, parece ser un invento neolítico, una respuesta a la ";revolución agrícola"; con la escasez y la jerarquía impuestas. El modelo paleolítico era a la vez más primario y radical: la banda. La típica banda nómada o seminómada de cazadores en grupo reunía a unos 50 miembros. En las sociedades tribales mayores, la estructura de bandas se completaba por los clanes de la tribu, o por agrupamientos tales como sociedades secretas o iniciáticas, de caza o guerra, de género, ";repúblicas infantiles"; etc. Si la familia nuclear tiene su origen en la escasez -y se resuelve en miseria- la banda resulta de la abundancia y es pródiga. La familia es cerrada, por lo genético, por la posesión machista de la mujer y los niños, por la jerárquica totalización de la sociedad agrícola/industrial. La banda en cambio es abierta -no a todos, por supuesto, pero sí a todo el grupo de los afines: los iniciados se comprometen por lazos de amor. La banda no es parte de ninguna jerarquía superior, sino parte de un modelo horizontal de relaciones, lazos de sangre extendidos, contratos y alianzas, afinidades espirituales, etc. (La sociedad Indio-americana conserva ciertos aspectos de esa estructura incluso ahora).

En nuestra sociedad postespectacular del Simulacro, muchas fuerzas actúan -incluso invisiblemente- para desfasar la familia nuclear, y traer de vuelta la banda. Ciertas rupturas en la estructura del Trabajo tienen su resonancia en la ";estabilidad"; arruinada de la unidad-hogar y la unidad-familia. Las bandas de cada cual incluyen ahora amigos, esposas y amantes, la gente se reúne en trabajos o seminarios, por grupos de afinidad, en redes de intereses especializados o redes de correo, etc. La familia nuclear se convierte cada vez más en una trampa, en un desagüe cultural, en una secreta y neurótica implosión de átomos estallados -y la contraestrategia obvia que inmediatamente emerge desde el mismo inconsciente pasa por el redescubrimiento de la -a la vez más arcaica y postindustrial- posibilidad de la banda.

2. El TAZ como ";festividad";. Stephen Pearl Andrews ofreció en una ocasión, como imagen de una sociedad anarquista, la descripción de una cena-fiesta, en la que toda estructura de autoridad quedaba disuelta en la convivencia de la celebración. También podríamos invocar a Fourier y su idea de la sensualidad como base del devenir social -";tactilidad"; y ";grastrosofía"; como himnos de respuesta a la denegación social de las implicaciones del olfato y el gusto. Los antiguos conceptos del julibeo y las fiestas saturnales se originaban en la convicción de que ciertos eventos sucedían fuera del orden del ";tiempo profano";, bajo la medida del Estado y la Historia. Estas festividades literalmente ocupaban vacíos en el calendario -eran intervalos intercalados. Durante la edad Media cerca de una tercera parte del año era consagrado a festividades. Es posible que las razones de la resistencia a la reforma de los calendarios tuvieran menos que ver con los ";once días perdidos"; que con la sospecha de que la ciencia imperial conspiraba para eliminar esos vacíos en el calendario que acumulaban la libertad de las gentes -un golpe de estado, un cartografiado de los años, un someter a medida al tiempo mismo, convirtiendo el cosmos orgánico en un universo mecánico. La muerte de lo festivo.

Los participantes en cualquier insurrección invariablemente se entregan a su aspecto festivo, incluso en medio de la lucha armada, el riesgo y el peligro. La revuelta es como una saturnal arrancada -o forzada a desvanecerse- de su intervalo que quedara libre para estallar en cualquier lugar o momento. Liberada de tiempo y lugar, posee no obstante un olfato propio para el desencadenarse de los acontecimientos, y una afinidad con el genius loci; la ciencia de la psicotopología reconoce ";flujos de fuerza"; y ";centros de poder"; -para utilizar metáforas ocultistas- en los que se puede localizar espaciotemporalmente un TAZ, o al menos ayudar a definir su relación con un momento y una localización.

El media nos invita a ";venir a celebrar los grandes momentos de nuestra vida"; mediante la unificación espúrea de la mercancía y el Espectáculo, el famoso no-acontecimiento de la pura representación. En respuesta a esa obscenidad tenemos, de un lado, el espectro del rechazo (descrito por los situacionistas, John Zerzan, Bob Black y otros), y por otro la emergencia de una cultura festiva distinta y aún oculta a los managers de nuestro ocio. ";Luchar por el derecho a la fiesta"; es algo más que una parodia de la lucha radical: es una manifestación de esa misma lucha, adecuada a un tiempo que ofrece televisiones y teléfonos como medios de ";contactar y tocar"; a otros seres humanos, como vías para ";estar Ahí";.

Pearl Andrews tenía razón: la fiesta nocturna es ya ";la semilla de una nueva sociedad tomando forma en la cáscara de la anterior";. Las reuniones tribales de los 60, los cónclaves de eco-saboteadores, la idílica Beltane de los neopaganos, las grandes conferencias anarquistas, los círculos gays ... Las fiestas de alquiler en Harlem en los 20, los nightclubs, los banquetes, los grandes picnics libertarios, debemos reconocer que todos ellos han sido ya ";zonas liberadas"; de algún tipo, o por lo menos TAZs potenciales. Ya abierta a sólo unos pocos amigos, como una fiesta-cena, ya a miles de participantes, como un Be-In, la fiesta siempre es abierta porque no está regulada, sometida a orden; puede estar planeada, pero a menos que ";suceda"; por sí misma es un fracaso. El factor espontaneidad es crucial.

La esencia de la fiesta: el cara a cara, el grupo de humanos que pone en común sus esfuerzos para realizar sus deseos, se trate de comida y bebida, baile, conversación o el arte de vivir; puede que incluso para el placer erótico, o para crear obras de arte colectivas, o para atraer el puro circular de la alegría. En síntesis, la ";unión de los egoístas"; -en el sentido de Stirner- o acaso -en términos ahora de Kropotkin- una base biológica que conduce a la ayuda mutua. También aquí cabría mencionar la ";economía del derroche"; bataillana y su teoría de la cultura potlach.

3. Fundamental para dar forma a una realidad TAZ es el concepto de nomadismo psíquico -o, como humorísticamente lo llamamos, un ";cosmopolitanismo del desarraigo";. Algunos aspectos de este fenómeno han sido analizados por Deleuze y Guattari en ";La nomadología y la máquina de guerra";, por Lyotard en Deriva, y por diversos autores en el número sobre el ";Oasis"; de la revista Semiotext(e). Utilizamos el término ";nomadismo psíquico"; mejor que el de nomadismo urbano, nomadología, deriva, etc., simplemente para aglutinar todos estos conceptos en un único complejo difuso, para estudiarlo a la luz del advenir del TAZ.

La ";muerte de dios";, en muchos aspectos un descentramiento global del proyecto europeo, abrió a una visión del mundo multiperspectiva y postideológica capaz de moverse desarraigada desde la filosofía al mito tribal, desde las ciencias naturales al Taoismo -capaz de por primera vez percibir como a través de los ojos múltiples de un insecto, cada faceta ofreciendo una visión separada de un mundo completo.
Pero esta visión está sometida a la exigencia de habitar una época en que la velocidad y el ";fetichismo de la mercancía"; han creado una tiránica unidad falsa que tiende a difuminar toda diversidad cultural e individual, de tal manera que ";cualquier lugar vale tanto como cualquier otro";. Esa paradoja crea nómadas, viajeros psíquicos que se mueven por la curiosidad o el deseo, aventureros de escasas lealtades -de hecho desleales al ";proyecto europeo";, que ha perdido todo charme y toda vitalidad-, no ligados a ningún tiempo ni lugar y lanzados a la busca de diversidad y aventura. Esa descripción abarca no sólo a los intelectuales y artistas de clase X, sino también a los inmigrantes, los refugiados, los homeless, los turistas, los religionarios de la cultura de la caravana, -y también a la gente que viaja por la red, aunque nunca abandone su propia habitación, (o a aquellos que, como Thoureau, han viajado mucho -en la concordia); y finalmente incluye a todo el mundo, a todos nosotros, viviendo con nuestros automóviles, nuestros teléfonos, nuestros viajes de vacaciones, nuestras televisiones, nuestros libros y películas, cambiando de trabajos, de estilos de vida, religiones, dietas etc., etc.

El nomadismo psíquico como táctica, lo que metafóricamente Deleuze & Guattari llamaron la máquina de guerra, transforma la paradoja de pasiva en activa -e incluso violenta. Los últimos estertores de dios se han prolongado durante tanto tiempo -en las formas del Capitalismo, Comunismo y Fascismo, por ejemplo- que todavía queda mucha ";destrucción creativa"; por hacer, para ser satisfecha por los comandos post-bakunianos y post-nietzscheanos, o por los apaches -literalmente, ";enemigos";- del viejo Consenso. Estos nómadas practican la razzia, son corsarios, virus. Necesitan y desean TAZs, campos de tiendas oscuras bajo las estrellas del desierto, interzonas, fortificados oasis escondidos en las rutas de las caravanas, pedazos liberados de jungla y tierras baldías, áreas prohibidas, mercados negros y bazares underground.
Estos nómadas guían sus movimientos por estrellas extrañas, que pueden ser clusters luminosos de datos en el ciberespacio, o quizás meras alucinaciones. Coloca un mapa de la tierra; sobre él superpón un mapa de los cambios políticos; sobre él, otro de la red, particularmente de la antired que enfatiza el flujo de información clandestina -y finalmente, sobre todos ellos, el mapa 1:1 de la imaginación creativa, de los valores, de la estética. Las coordenadas resultantes cobrarán vida, animadas por gotas y olas de energía inesperada, coágulos de luz, secretos túneles, sorpresas.

La red y la Web

El siguiente factor que contribuye a la formación de TAZs es tan vasto y ambiguo que necesita una sección por sí mismo.

Hemos hablado hasta ahora de la red, que definiríamos como la totalidad de la información y el flujo comunicativo. Algunos de estos flujos son privilegiados, y limitados a alguna élite -lo que le da a la Red un cierto aspecto jerárquico. Otros flujos permanecen en cambio abiertos a todo el mundo -lo que en cambio le da a la red, a la vez, un cierto carácter de horizontalidad no jerárquica. Los datos militares y de Inteligencia son restringidos, como lo son los bancarios, los de divisas, etc. En su mayor parte, en cambio, los datos telefónicos, el sistema postal, los bancos de datos públicos, etc., son accesibles a todos y cualquiera. De tal manera que dentro de la red ha empezado a emerger una especie de secreta contra-red, que llamaremos el Web (como si la red (3) fuese una red de pescador, mientras la Web fuese una especie de tela de araña tejida en los intersticios y secciones rotas de la red). Normalmente usaremos el término Web para referirnos a la estructura horizontal, alternativa, del sistema de intercambio de informaciones, a la red no jerárquica, y reservaremos el término antired (4) para referirnos los usos clandestinos, ilegales y subversivos del Web, incluyendo la actual piratería de datos y otras formas de sabotaje de la propia red. La red, el Web y el antired son todos parte del mismo modelo complejo y global, y se funden mutuamente entre sí en innumerables puntos. No son términos que pretendan describir ";áreas"; -sino sugerir tendencias, modos de uso.

(Disgresión: antes de que se condene a la Web o la Antired por ";parasitismo"; -y por tanto por no poder ejercer una fuerza auténticamente revolucionaria-, piénsese en qué consiste la ";producción"; en la era del Simulacro. ¿Cuál o qué es la ";clase trabajadora";, productiva? Quizás haya que admitir que tales términos han perdido su significado. De cualquier manera, las respuestas a preguntas semejantes son tan complejas que el TAZ tiende a ignorarlas por completo y se limita a tomar aquello que puede utilizar. ";La cultura es nuestra naturaleza"; -y somos los mirlos ladrones, o los cazadores grupales de la era de la Técnica).

Las formas actuales de la Web inoficial son -habrá que suponer- todavía muy primitivas: la red marginal de ";zines";, las redes de BBS, la piratería de software, el hacking, el phone-phreaking, algo de influencia en la prensa y la radio -y prácticamente ninguna en ninguno de los otros grandes media: nada de estaciones de televisión, ningún satélite, nada de fibra óptica o cable, etc. No obstante, la red se presenta como un patrón de relaciones cambiantes y en evolución entre sujetos (usuarios) y objetos (datos). La naturaleza de esas relaciones ha sido exhaustivamente explorada, de McLuhan a Virilio. Costaría páginas y páginas probar lo que a estas alturas todo el mundo sabe. Y mejor que reescribir todo ello de nuevo, me interesa preguntarme cómo este tipo de relaciones en evolución hace posibles modos de implementación para el TAZ.

El TAZ tiene localizaciones temporales -pero efectivas- en el tiempo y en el espacio. Y también ha de tener una ";localización"; en el Web, y esa localización es de distinto tipo, no efectiva sino virtual, no inmediata pero sí instantánea. El Web no sólo proporciona soporte logístico para el TAZ, ayuda a que aparezca. Hablando crudamente: puede decirse que el TAZ existe tanto en el espacio de la información como en el ";mundo real";. El Web puede compactar grandes cantidades de tiempo -como hace con los datos- en espacios infinitesimales. Ya hemos apuntado que, por su carácter temporal, el TAZ debe necesariamente renunciar a las dimensiones de la libertad que significan duración y una localización más o menos fija. El Web ofrece una especie de sucedáneos de esas ausencias -puede informar al TAZ, desde su mismo inicio, con enormes cantidades concentradas de tiempo y espacio ";sutilizadas"; como datos.
En este momento de evolución del Web, y considerando nuestras demandas de sensualidad y encuentro directo, debemos considerar el Web en primer lugar como un sistema de soporte, capaz de llevar información de un TAZ a otro, de defenderlos, de convertirlos en invisibles o agresivos si la situación lo requiere. Pero es más que eso: si el TAZ es un campo nómada, el Web puede ofrecer la épica, las canciones, las genealogías y las leyendas de la tribu; revela las rutas de las caravanas y las ocasiones de asalto que alimentan la economía de la tribu; incluso contiene muchos de los caminos que recorrerán, muchos de los sueños que experimentarán como signos y portentos.

El Web no depende para su existencia de la tecnología informática. El boca-a-boca, el correo, la red marginal de fanzines, los árboles telefónicos y cosas de ese tipo ya constituyen una Web de información. La clave no es el tipo o el nivel de la tecnología implicada, sino la apertura y horizontalidad de su estructura. En todo caso, el concepto de red implica el uso de ordenadores. En toda la imaginería de la ciencia ficción, la Red de ordenadores opera como condición del ciberespacio (como en Tron o Neuromancer) y la pseudotelepatía de la realidad virtual. Como fan del cyberpunk no puedo sino imaginar la hacker reality como algo con un papel fundamental en la creación de TAZs. Como Gibson y Sterling, asumo que la red oficial nunca conseguirá clausurar la Web o la antired -la piratería de datos, las transmisiones no autorizadas y el libre flujo de la información nunca podrá ser detenido. De hecho, y tal y como yo la entiendo, la teoría del caos establece justamente que ningún sistema de control universal es posible.

De cualquier forma, y dejando al margen cualquier especulación futurística, debemos afrontar una cuestión crucial en relación al Web y la tecnología que implica. El TAZ persigue por encima de todo eliminar la mediación, experimentar la existencia como inmediatez. La misma esencia de su acontecer es el contacto directo -";pecho con pecho";, como dirían los sufíes, o cara a cara. En cambio, la esencia del Web es mediación. Las máquinas son aquí nuestros embajadores -la carne se convierte en irrelevante excepto como terminal, con todas las siniestras connotaciones del término.
Puede que el TAZ encuentre su espacio propio justamente liándose a la cabeza la manta de dos aparentemente contradictorias actitudes en relación al hi-tech y su apoteosis, la red: una, la que podemos considerar característica del Quinto Estado -la posición Neopaleolítica Post-situ ultraverde, que se construye como un argumento lúdico contra la mediación y la red; y, dos, la de los utopistas cyberpunk, futurolibertarios, reality hackers y sus aliados, que contemplan la red como un paso adelante en la evolución y asumen que cualquier posible efecto negativo de su mediación puede ser superado -al menos una vez hayamos liberado los medios de producción.

El TAZ coincide con los hackers porque puede advenir precisamente, en parte, a través de la red, incluso a través de la mediación de la red. Pero también coincide con los verdes porque defiende una intensa autoconsciencia de uno mismo como cuerpo y siente repulsión sólo por la cybergnosis en cuanto intento de trascender el cuerpo mediante la simulación. El TAZ tiende a contemplar la dicotomía ";técnica/antitécnica"; como una dicotomía falaz, como la mayoría de las dicotomías, en la que opuestos aparentes son en realidad falsificaciones o incluso alucinaciones provocadas por la semántica. Dicho de otra forma: el TAZ quiere existir en este mundo, no en la idea de otro mundo, algún mundo visionario nacido de alguna falsa totalización -todo verde o todo metálico- que no puede ser sino pura fantasía vacía -o como diría Alicia, mermelada ayer o mermelada mañana, pero nunca mermelada hoy.

El TAZ es utopista en el sentido de que defiende una intensificación de la vida diaria o, como los surrealistas habrían dicho, la irrupción de la magia en la vida cotidiana. Pero no puede ser utópico en el sentido efectivo del término, de ";no lugar";, el lugar sin lugar. El TAZ es y está siempre en algún sitio. Se sitúa en una intersección de fuerzas, como una especie de centro de fuerza pagano en la confluencia de misteriosas líneas cósmicas, reconocibles al adepto en aparentemente invisibles fragmentos de tierra, paisaje, flujos de aire, agua o animales. Pero ahora las líneas no están todas trazadas en el espacio-tiempo. Algunas existen sólo en el Web, incluso aunque se entrecrucen con tiempos y lugares reales. Puede que algunas de estas líneas sean no-ordinarias, en el sentido de que no hay convención que pueda calificarlas. Son líneas que podrían ser estudiadas mejor a la luz de la teoría del caos que a las de la sociología, la estadística o la economía. Los patrones de fuerza que hacen brotar un TAZ tienen algo que ver con aquellos ";atractores extraños"; que aparecen, por así decir, entre las dimensiones.
Por su naturaleza, el TAZ se apropia de cualquier medio que le permita realizarse: puede venir a la vida lo mismo en una caverna que en una ciudad espacial. Por encima de todo, existirá, ahora, tan pronto como sea posible, dondequiera pueda, sin tener en cuenta ninguna ideología ni anti-ideología. Usará el ordenador, porque el ordenador existe, pero también utilizará múltiples poderes tan apartados de la alienación y el simulacro que lograrán asegurar un cierto paleolitismo psíquico para el TAZ, un espíritu primordial-chamánico que infectará la propia red -ese es el significado del cyberpunk, como yo lo entiendo. En tanto el TAZ es intensificación, derroche, exceso, potlach, vida consumida en vivir en vez de en sobrevivir (ese lamentable bienestar de los 80), no podrá ser definido ni por lo técnico ni por lo antitécnico. Se contradice a sí mismo sin dudarlo, porque se quiere a cualquier coste y sin perseguir ninguna perfección -que supondría su inmovilidad final.

En la serie de Mandelbrot y su realización gráfica por ordenador observamos -en un universo fractal- mapas contenidos y de hecho escondidos dentro de otros mapas dentro de otros mapas ..., hasta el límite de la propia capacidad del ordenador. ¿Para qué sirve todo ello, este mapa que en cierto sentido comporta una relación 1:1 con una dimensión fractal? ¿Qué podemos hacer con él, aparte de admirar su elegancia psicodélica?

Si imagináramos un mapa de la información -una proyección cartográfica de la totalidad de la red- tendríamos que incluir en él los agentes del caos, que han comenzado a aparecer, por ejemplo, en las operaciones de procesamientos complejos en paralelo, en las telecomunicaciones, en las transferencias de dinero electrónico, virus, pirateo guerrillero, etc.

Cada una de estas áreas de caos podrían ser representadas en topografías similares a la serie de Mandelbrot, como penínsulas inscritas o escondidas en el mapa -a punto de desaparecer. Esta ";escritura"; -que en parte permanece escondida, y en parte se desvanece- representa el proceso mismo en el que la red está inmerso, incompletable en su propia representación, en última instancia incontrolable. En otras palabras, la serie Mandelbrot, o algo parecido a ella, puede demostrarse útil para representar la emergencia de una antired como proceso de caos, una ";evolución creativa"; en palabras de Prigogine. Si no como otra cosa, la serie Mandelbrot sirve como metáfora para cartografiar el interfaz del TAZ con la red en términos de desaparición de información. Cada ";catástrofe"; en la red es un nudo de fuerza para el Web, para la antired. La red se verá dañada por el caos, pero al contrario el Web se expandirá en él.
Ya mediante el simple pirateo de datos, ya mediante desarrollos más complejos de su actual manejo del caos, el pirata web -los cibernautas del TAZ- encontrará sistemas para sacar ventajas de las perturbaciones, problemas y caídas de la red (maneras de producir información desde la ";entropía";). Como un bricoleur, como un escarbador de escoria informática, como un contrabandista o un difusor de correo negro, incluso quizás como un ciberterrorista, el hacker TAZ trabajará a favor de la evolución de conexiones fractales clandestinas. Estas conexiones, y la información diferente que fluye en ellas, formará poderosos dispositivos de salida capaces de albergar el nacimiento de un TAZ -como si alguien robara electricidad de los monopolios energéticos para iluminar una casa de okupas.

De esa forma el Web -con el fin de producir situaciones que conduzcan al TAZ- parasitará la red; pero también cabe concebir que la estrategia tiene por objetivo construir una red autónoma y alternativa, ";libre"; y no parasitaria, que pueda servir como base para ";una sociedad naciente de la cáscara de la anterior";. La antired y el TAZ pueden ser considerados en la práctica objetivos en sí mismos -pero también teoréticamente pueden ser considerados formas de lucha por una realidad diferente.
Dicho todo ello, todavía debemos admitir algunas quejas contra los ordenadores, considerar algunas preguntas no contestadas, especialmente acerca del ordenador personal.

La historia de las redes de ordenadores, BBSs y varios otros experimentos de ";electro-democracia"; han sido un gran hobby para muchos. Muchos anarquistas y libertarios declaran gran fe en el PC como arma de liberación y autoliberación -pero en realidad no es visible su ventaja, no hay logros, no hay ningún grado palpable de libertad conquistada gracias a él.

Tengo muy poco interés en esas hipotéticamente emergentes clases de autoempleados en el procesamiento de datos que muy pronto serán capaces de administrar una gran industria rural o una fabrica de comida rápida trabajando para varias corporaciones y burocracias. No hace falta mucha lucidez para sospechar que esta clase desarrollará su propia subclase -una especie de yupp-proletariado: amas de casa, por ejemplo, capaces de traer a casa un segundo sueldo convirtiendo sus casas en una especie de electro-tiendas, pequeñas tiranías-obreras en las que el ";jefe"; es una red de ordenadores.

Tampoco me impresiona el tipo de servicios e informaciones que ofrecen las actuales redes ";radicales";. En algunos lugares -se dice- existe información económica. Puede que sí, pero la mayoría de la información que circula en las BBSs ";alternativas"; consiste sobre todo en chismes y ";chateo";. ¿;Es eso una ";economía";? De acuerdo: los PCs han creado una nueva revolución impresora. De acuerdo también en que las redes marginales están evolucionando. Y de acuerdo en que ahora puedo por ejemplo mantener seis conversaciones telefónicas a la vez. ¿Pero qué cambia todo eso de mi vida cotidiana?

La verdad, todavía hay grandes cantidades de información que pueden enriquecer mi percepción, en libros, televisión, teatro, teléfonos, el servicio postal, los estados alterados de conciencia, etc. ¿De veras necesito un PC para tener más de todo eso? ¿Es que acaso se me ofrece información secreta? Bueno, puede que me sienta tentado -pero todavía reclamo secretos maravillosos, no simplemente números telefónicos que no aparecen en las guías de políticos y policías. Más que nada, me gustaría que los ordenadores me ofrecieran información sobre bienes reales -las ";cosas buenas de la vida";, como las definía el preámbulo de la IWW. Y aquí, y en tanto acuso a los hackers y usuarios de BBS de no irradiar sino vaguedades intelectuales, me veo obligado a descender de las nubes barrocas de la Teoría y la Crítica y explicar con precisión lo que quiero decir cuando hablo de ";bienes reales";.

Digamos que por razones a la vez políticas y personales deseo comida buena, mejor de la que puedo obtener del capitalismo -comida no polucionada, bendecida con sabores y olores naturales. Para hacer la cosa más complicada, imagínense que la comida que me apetece es ilegal: leche natural, por ejemplo, o el exquisito mamey cubano, que no se puede importar a los USA porque -se supone- su semilla es alucinógena. No soy granjero. Imaginemos que soy un importador de raros perfumes y afrodisíacos, y compliquemos de nuevo el juego suponiendo que parte de mi stock es también ilegal. O que por ejemplo quiero ofrecer mis servicios de procesamiento de textos para rizomas orgánicos, pero no quiero comunicar mi trabajo a Hacienda (a lo que obliga la ley, se crea o no). O imagínese que me apetece contactar a otros humanos para realizar con ellos actos de mutuo placer consensuados aunque no legales -algo que evidentemente se ha intentado, pero ahora todas las BBSs de sexo duro han sido desmanteladas, y qué sentido tienen las actuales redes underground, carentes de suficiente seguridad. En definitiva, asúmase que me alimento simplemente de información, el fantasma de la máquina. De acuerdo con los apólogos, los ordenadores podrían ser capaces de facilitar la satisfacción de todos mis deseos de comida, drogas, sexo, evasión de impuestos ,... Entonces, ¿qué ocurre? ¿Por qué todo ello no está ocurriendo?

El TAZ ha acontecido, está aconteciendo y seguirá aconteciendo con o sin ordenadores. Pero para que el TAZ alcance todo su potencial, tiene que tratarse menos de un proceso de combustión espontánea que de un tema de ";islas en la red";. La red, o mejor la antired, asume el compromiso de un aspecto integral del TAZ, un sumatorio que aumentará exponencialmente su potencial, produciendo un ";salto cuántico"; -extraño que esa expresión haya pasado a significar un ";gran salto";- en complejidad y significancia. El TAZ tiene que empezar a existir en un mundo de espacio puro, el mundo de los sentidos. Liminar, incluso evanescente, el TAZ debe combinar información y deseo para completar su aventura -su acontecimiento-, para habitar su propio límite, para saturarse en su propio existir.

Quizás la escuela neo-paleolítica tiene razón cuando defiende que toda forma de alienación y mediación debe ser destruida o abandonada antes de que nuestros objetivos puedan realizarse -o quizás la verdadera anarquía sólo pueda realizarse en el espacio exterior, como defienden algunos libertarios futurísticos. Pero el TAZ no tiene realmente que ver con lo que ";fue"; o ";será";. Sino con resultados, con ataques efectivos y realidad consensuada, rupturas hacia una vida más intensa y abundante. Si el ordenador no sirve para ello, entonces no prosperará. Mi intuición sin embargo es que la antired se está constituyendo, e incluso que quizás en efecto existe ya -pero no puedo demostrarlo. Toda mi teoría del TAZ se basa en parte en esta intuición. Por supuesto que el Web es más amplia que la mera red de ordenadores, e incluye por ejemplo al samizdat o el mercado negro. Pero el gran potencial de una red de información no jerárquica, lógicamente, reposa en el ordenador como herramienta por excelencia. Ahora, queda esperar que el trabajo de los hackers demuestre que estoy en lo cierto. ¿;Dónde están mis rizomas?


Nos vamos a Croatan

No tenemos deseo alguno de definir la TAZ o de elaborar dogmas acerca de cómo debe ser creada. Nuestro argumento es más bien que ha sido creada, que será creada, y que está siendo creada. Por tanto resultaría más valioso e interesante observar algunas TAZs pasadas y presentes, y especular sobre manifestaciones futuras; evocando unos pocos prototipos podemos calibrar el alcance potencial del complejo, e incluso quizás atisbar un "arquetipo". Más que intentar cualquier forma de enciclopedismo adoptaremos una técnica de tiro disperso, un mosaico de retazos, comenzando algo arbitrariamente con los siglos XVI-XVII y el asentamiento en el Nuevo Mundo. La apertura del "Nuevo" Mundo fue concebida desde un primer momento como una operación ocultista. El mago John Dee, consejero espiritual de Isabel I, parece haber inventado el concepto de "imperialismo mágico" e infectado a una generación entera con él. Halkyut y Raleigh cayeron bajo su embrujo, y Raleigh utilizó sus conexiones en la "Escuela de la Noche", una cábala de eruditos progresistas, aristócratas y adeptos, creada para avanzar las causas de la exploración, la colonización y la cartografía. La tempestad(5) fue una pieza de propaganda de la nueva ideología, y la colonia de Roanoke su primer experimento de laboratorio.
La visión alquímica del Nuevo Mundo lo asociaba con la materia prima o hyle, el "estado de naturaleza"(6), la inocencia y la potencialidad ("Virginia"), un caos embrionario que el adepto transmutaría en "oro", es decir, en perfección espiritual al igual que en abundancia material.

Pero esta visión alquímica está también informada en parte por una fascinación efectiva por el rudimento, una furtiva simpatía por él, un sentimiento de añoranza por su forma informe que toma como foco el símbolo del "Indio": el "Hombre" en estado natural, incorrupto por el "gobierno". Caliban, el salvaje, está alojado como un virus en la misma maquinaria del imperialismo ocultista; los animales/humanos del bosque están investidos desde un principio con el poder mágico de lo marginal, lo excluido y lo desterrado. Por un lado Caliban es feo, y la naturaleza una "inmensidad aullante"; por otro, Caliban es noble y soberano, y la naturaleza un Edén. Este desdoblamiento en la conciencia europea precede a la dicotomía romanticismo/clasicismo; se encuentra enraizado en la Alta Magia del Renacimiento. El descubrimiento de América (El Dorado, la Fuente de la Juventud) lo cristalizó; y precipitó sus esquemas efectivos para la colonización.

En el colegio nos enseñaron que los primeros asentamientos en Roanoke no fructificaron; los colonos desaparecieron, dejando sólo tras sí el críptico mensaje "nos vamos a Croatan". Informes posteriores acerca de "indios de ojos grises" fueron desacreditados como leyenda. Lo que realmente ocurrió, según el libro de texto, fue que los indios masacraron a los indefensos colonos. Sin embargo "Croatan" no era una especie de El Dorado; era el nombre de una tribu vecina de indios amistosos. Aparentemente el asentamiento fue simplemente trasladado de la costa a los pantanos de Great Dismal y absorbido por la tribu. Así que los indios de ojos grises eran reales; aún están allí, y aún se llaman a sí mismos Croatans.

Por tanto, la primera colonia del Nuevo Mundo decidió escindir su contrato con Prospero (Dee/Raleigh/el imperio) y pasarse a los salvajes con Caliban. Se descolgaron. Se convirtieron en "indios", se hicieron "nativos", optaron por el caos sobre las roñosas miserias de la servidumbre a plutócratas e intelectuales de Londres.
Tal como América vino a existir donde una vez estuvo la "Isla Tortuga", así Croatan permaneció embebida en su psique colectiva. Más allá de la frontera, el estado de naturaleza (es decir, el no Estado) aún prevalecía; y en la conciencia de los colonos la opción silvestre siempre acechó, la tentación de abandonar la iglesia, el trabajo agrícola, la alfabetización, los impuestos -todas las cargas de la civilización- e "irse a Croatan" de una forma u otra. Además, mientras la revolución en Inglaterra era traicionada, primero por Cromwell y luego por la Restauración, olas de radicales protestantes escaparon o fueron transportadas al Nuevo Mundo (que se había convertido ahora en una prisión, un sitio de exilio). Antinomianos, Familistas, Cuáqueros vagabundos, Niveladores(7), Cavadores(8) y Ranters se veían ahora expuestos a la sombra oscura de lo indómito, y corrieron a abrazarla.
Anne Hutchinson y sus amigos son sólo los más conocidos (es decir, los más aristócratas) de los Antinomianos -habiendo tenido la mala suerte de haber sido atrapados en la política de la colonia de Bahía- pero un ala mucho más radical del movimiento existía claramente. Los incidentes que Hawthorne relata en The Maypole of Merry Mount son enteramente históricos; aparentemente los extremistas habían decidido renunciar de plano al cristianismo y retornar al paganismo. Si hubieran prevalecido uniéndose a sus aliados indios el resultado podría haber sido una religión sincrética antinómica/celta/algonquina, una especie de santería en la Norteamérica del siglo XVII.

Los sectarios fueron capaces de prosperar más bajo las administraciones disolutas y corruptas del Caribe, donde los intereses enfrentados de los europeos habían dejado muchas islas desiertas, o incluso por reclamar. Barbados y Jamaica en particular deben haber sido colonizadas por muchos extremistas, y cree que las influencias Niveladoras y Ranter contribuyeron a la "utopia" bucanera de Tortuga. Por primera vez aquí, gracias a Exquemelin(9), podemos estudiar una próspera proto-TAZ del Nuevo Mundo en cierta profundidad. Huyendo de los siniestros "beneficios" del imperialismo tales como la esclavitud, el servilismo, el racismo y la intolerancia, de las torturas de la expropiación y la muerte en vida de las plantaciones, los bucaneros adoptaron formas indias, se emparejaron con los caribeños, aceptaron a negros e hispanos como iguales, rechazaron toda nacionalidad, eligieron a sus capitanes democráticamente, y volvieron al "estado de naturaleza". Declarándose a sí mismos "en guerra con todo el mundo", largaron velas para saquear bajo contratos mutuos denominados "Artículos", tan igualitarios que cada miembro recibía una participación completa del botín y el capitán normalmente sólo 1 o 1 1/4. Los azotes y castigos estaban prohibidos; las peleas se resolvían por votación o por la ley de duelo.

Es simplemente un error calificar a los piratas de meros salteadores marítimos o incluso de proto-capitalistas, como ciertos historiadores han hecho. En un sentido eran "bandidos sociales", a pesar de que sus comunidades de base no eran sociedades agrícolas tradicionales sino "utopías" creadas casi ex nihilo en terra incognita, enclaves de libertad total que ocupaban espacios vacíos en el mapa. Después de la caída de Tortuga, el ideal bucanero permaneció vivo a lo largo de la "edad de oro" de la piratería (hacia 1660-1790), y resultó en asentamientos terrestres en Belize, por ejemplo, fundada por bucaneros. Más tarde, mientras la escena derivaba hacia Madagascar -una isla aún no reclamada por ninguna potencia imperial y gobernada sólo por un rompecabezas de reyes (jefes) nativos deseosos de aliados piratas- la utopia pirata alcanzó su expresión más alla.

El recuento que hace Defoe del capitán Mission y la fundación de Libertaria puede ser, como defienden algunos historiadores, una mistificación literaria creada como propaganda de la teoría radical whig(10); pero estaba contenido en The General History of the Pyrates (1724-28), la mayoría de la cual aún se acepta como fidedigna y rigurosa. Además la historia del capitán Mission no fue criticada cuando el libro apareció y muchas viejas tripulaciones malgaches aún sobrevivían. Ellos parecen haberlo creído, sin duda porque habían conocido enclaves piratas muy parecidos a Libertaria. Una vez más, esclavos rescatados, nativos e incluso enemigos tradicionales como los portugueses fueron todos invitados a unirse como iguales. (Liberar barcos de esclavos era una ocupación principal). La tierra se poseía en común, con representantes elegidos por temporadas cortas, el botín era compartido; las doctrinas de la libertad se predicaban de manera mucho más radical de lo que dictaba el sentido común.
Libertaria esperaba perdurar, y Mission murió en su defensa. Pero la mayoría de utopías piratas pretendían ser temporales; de hecho las verdaderas "repúblicas" de los corsarios eran sus barcos, que navegaban bajo los artículos. Normalmente los enclaves en la orilla no tenían ley en absoluto. El último ejemplo clásico, Nassau en las Bahamas, un asentamiento de tiendas y cobertizos en el frente de playa entregado al vino, a las mujeres (y probablemente también a los muchachos, a juzgar por el libro Sodomy and Piracy de Birge), a las canciones (los piratas eran unos devotos a ultranza de la música y solían contratar bandas por singladuras enteras), y al exceso incontinente, se desvaneció de la noche a la mañana cuando la flota británica apareció en la bahía. Barbanegra y "Calicó Jack" Rackham y su tripulación de mujeres piratas se trasladaron a orillas más salvajes y destinos menos placenteros, mientras otros aceptaron humildemente el perdón y se reformaron. Pero la tradición bucanera perduró, en Madagascar donde los hijos de sangre mixta de los piratas empezaron a forjar reinos propios, y en el Caribe, donde esclavos fugados al igual que grupos mixtos negro/blanco/rojo fueron capaces de prosperar en las montañas tierra adentro como maroons. La comunidad maroon de Jamaica aún retenía un grado de autonomía y muchas de sus viejas costumbres cuando Zora Neale Hurston visitó aquello en los años veinte (ver Tell My Horse). Los maroons de Suriname todavía practican el "paganismo" africano.

A través del siglo XVIII, Norteamérica también produjo cierta cantidad de "comunidades tri-raciales aisladas". (Este término de resonancias clínicas fue inventado por el movimiento eugenésico, que produjo los primeros estudios científicos de estas comunidades. Desafortunadamente la "ciencia" sólo servía de excusa al odio por los "Mestizos" y los pobres, y la solución del problema era normalmente la esterilización forzosa). El núcleo invariablemente consistía en esclavos y siervos fugitivos, "criminales" (es decir, los muy pobres), "prostitutas" (es decir, mujeres blancas que se casaban con hombres no blancos), y los miembros de diversas tribus nativas.
En algunos casos, como el de los Seminolas o los Cherokees, la estructura ancestral de la tribu permitía asimilar a los recién llegados; en otros casos, nuevas tribus se formaban. Así tenemos a los maroons del pantano Great Dismal, que subsistieron a lo largo de los siglos XVIII y XIX, adoptando a esclavos fugitivos, funcionando como estación de paso del Tren Subterráneo(11), y sirviendo como centro religioso e ideológico para las rebeliones de esclavos.

La religión era el vudú, una mezcla de elementos nativos y cristianos, y de acuerdo al historiador H. Leaming Bey, a los ancianos de esta fe y a los líderes de los maroons del Great Dismal se los conocía como el "Alto Lucero de los Siete Dedos".
Los Ramapaughs del norte de Nueva Jersey (mal llamados los "Blancos de Jackson") presentan otra genealogía romántica y arquetípica: esclavos liberados por los desertores holandeses, diversos clanes algonquinos y de Delaware, las "prostitutas" de costumbre, los "Hesienses" (término para designar a mercenarios británicos perdidos, realistas descolgados, etc.), y bandas locales de bandidos sociales como la de Claudias Smith.

Algunos de los grupos reclaman un origen afroislámico, como en el caso de los Moros de Delaware y los Ben Ishmaels, que emigraron de Kentucky a Ohio a mediados del XVIII. Los Ishmaels practicaban la poligamia, nunca bebían alcohol, vivían como juglares, se emparejaban con indios y adoptaban sus costumbres, y eran tan devotos del nomadismo que construían sus casas sobre ruedas. Su migración anual triangulaba entre pueblos fronterizos con nombres como La Meca y Medina. A finales del XIX algunos de ellos abrazaron ideales anarquistas, y fueron el blanco de los eugenesistas para un pogrom particularmente cruel de "salvación por la exterminación". Algunas de las primeras leyes eugenésicas fueron aprobadas en su honor. Como tribu desaparecieron en los años veinte, por más que seguramente engordaran las filas de tempranas sectas "islámicas negras" como el Templo de la Ciencia Morisca.

Yo mismo crecí con leyendas de los "Kallikaks" en los cercanos Pine Barrens de Nueva Jersey (y por supuesto con Lovecraft, un rábido fascista fascinado por las comunidades aisladas). Las leyendas resultaron ser recuerdos folklóricos de las calumnias de los eugenesistas, cuyo cuartel general se encontraba en Vineland, Nueva Jersey, y quienes acometieron las "reformas" de costumbre contra la "miscegenación" y la "debilidad mental" en los Barrens (intuyendo la publicación de fotografías de los Kallikaks, cruda y obviamente retocadas para hacerlos parecer monstruos de la incuria).

Las "comunidades aisladas" -al menos, aquellas que han retenido su identidad entrado el siglo XX- rechazan consistentemente la absorción por parte de la cultura mayoritaria o de la "subcultura" negra en la que los sociólogos modernos prefieren categorizarlas. En los setenta, inspirados por el renacimiento nativo americano, unos cuantos grupos -incluyendo a los Moros y a los Ramapaughs- solicitaron al Departamento de Asuntos Indios el reconocimiento como tribus Indias. Aun cuando recibieron el apoyo de los activistas nativos no se les concedió estatus oficial. Si, después de todo, lo hubieran conseguido, podrían haber sentado un peligroso precedente para grupos de descolgados de toda índole, desde "peyoteros blancos" y hippies a nacionalistas negros, arios, anarquistas y libertarios; ¡;una "reserva" para cada uno! El "Proyecto Europeo" no puede reconocer la existencia del salvaje; el caos verde es todavía una amenaza excesiva para el sueño imperial de orden.

Esencialmente los Moros y los Ramapaughs rechazaban la explicación "diacrónica" o histórica de sus orígenes en favor de una autoidentidad "sincrónica" basada en el "mito" de adopción india. O por ponerlo de otra forma, se llamaban a sí mismos indios . Si cualquiera que deseara "ser un indio" pudiera conseguirlo por un acto de autoproclamación, imagínate qué éxodo a Croatan tendría lugar. Esa ancestral sombra oculta todavía cautiva los vestigios de nuestros bosques (los que, a propósito, se han extendido grandemente en el nordeste desde los siglos XVIII-XIX con el retorno de vastos terrenos de tierra de cultivo a la espesura). Thoreau en el lecho de muerte soñó con la vuelta de "indios... bosques...": la vuelta de lo reprimido.

Los Moros y los Ramapaughs tienen por supuesto buenas razones materiales para definirse a sí mismos como indios -después de todo, tienen antepasados indios- pero si consideramos su autoproclamación en términos "míticos" al igual que históricos ahondaremos en aspectos de mayor relevancia en nuestra búsqueda de la TAZ. Dentro de las sociedades tribales existe lo que ciertos antropólogos han denominado mannenbunden: sociedades totémicas entregadas a una identidad con la "naturaleza" en el acto de transmutarse, de convertirse en el animal tótem (hombres lobo, chamanes jaguar, hombres leopardo, brujas gato, etc.) En el contexto de una sociedad colonial entera (como Taussig señala en Chamanism Colonialism and the Wild Man) el poder de transmutación se percibe como inherente a la cultura nativa en su totalidad; así el sector más reprimido de la sociedad adquiere un poder paradójico a través del mito de su conocimiento oculto, que es temido y deseado por el colono. Por supuesto los nativos poseen realmente cierto conocimiento oculto; pero en respuesta a la percepción imperial de la cultura nativa como una especie de "selva espiritual", los nativos tienden a verse a si mismos cada vez más conscientemente dentro de ese papel. Incluso al ser marginados, el margen adquiere el aura de lo mágico. Antes del hombre blanco, simplemente eran tribus de gente; ahora, son los "guardianes de la naturaleza", los habitantes del "estado de naturaleza". Finalmente el propio colono es seducido por este "mito". En cuanto un americano quiere descolgarse o volver a la naturaleza, invariablemente "se convierte en indio". Los demócratas radicales de Massachusetts (herederos espirituales de los protestantes radicales) que organizaron el Tea Party(12), creyeron literalmente que podían abolir los gobiernos (¡" región de Berkshire entera se autoproclamó en "estado de naturaleza"!) disfrazados de Mohawks. Por tanto los colonos, quienes de pronto se vieron marginados en el propio terruño, adoptaron el papel de nativos marginados, buscando con ello participar (en un sentido) de su poder oculto, de su fulgor mítico. De los montañeses a los boy scouts, el sueño de "convertirse en indio" fluye bajo una plétora de rastros en la historia, cultura y conciencia norteamericanas.

El imaginario sexual conectado a los grupos "tri-raciales" también conlleva esta hipótesis. Por supuesto los "nativos" son siempre inmorales, pero los renegados y descolgados raciales han de ser ya absolutamente poliperversos. Los bucaneros eran unos pervertidos, los maroons y montañeses unos miscegenistas, los "Jukes" y "Kallikaks" se abandonaban a la fornicación y el incesto (lo que llevaba a mutaciones como la polidactilidad), los niños corrían por ahí desnudos y se masturbaban abiertamente, etc. Revertir a un "estado de naturaleza" paradójicamente parece permitir la práctica de todo acto antinatural; o así lo parecería si creyéramos a puritanos y eugenesistas. Y dado que mucha gente en las sociedades racistas moralistas reprimidas desean secretamente practicar estos mismos actos licenciosos, los proyectan fuera hacia los marginados, y así se persuaden de que ellos mismos permanecen civilizados y puros. Y de hecho algunas comunidades marginales realmente rechazan la moralidad consensuada -;los piratas sin duda lo hicieron!- y no hay duda de que efectivamente satisfacen algunos de los deseos reprimidos de la civilización. (¿No harías tú lo mismo?) Volverse salvaje es siempre un acto erótico, un acto de desnudez.

Antes de dejar el tema de los "tri-raciales aislados", me gustaría rememorar el entusiasmo de Nietzsche por la "mezcla de razas". Impresionado por el vigor y belleza de las culturas híbridas, propuso la miscegenación no sólo como una solución al problema racial sino también como el fundamento de una nueva humanidad libre del chauvinismo étnico y nacional; una premonición de "nómada psíquico" quizás. El sueño de Nietzsche aún parece tan remoto ahora como le pareció a él entonces. El chauvinismo aun campa por sus respetos. Las culturas mixtas permanecen sumergidas. Pero las zonas autónomas de bucaneros y maroons, Moros e Ishmaels, Ramapaughs y "Kallikaks" permanecen, O sus historias permanecen, como indicaciones de lo que Nietzsche podría haber llamado la "voluntad de poder como desaparición". Tenemos que volver a este tema.


La música como principio organizativo

Entretanto volvemos, en cualquier caso, a la historia del anarquismo clásico a luz del concepto de la TAZ.

Antes del "cierre del mapa", una gran cantidad de energía antiautoritaria se dirigió hacia comunas "escapistas" como Tiempos Modernos, los diversos falansterios, y demás. Curiosamente, algunas de ellas no se propusieron durar "para siempre", sino sólo durante el tiempo en que el proyecto pudiera satisfacer sus designios. En términos socialistas utópicos estos proyectos fueron "fracasos", y por tanto conocemos poco de ellos.

Cuando la escapada más allá de la frontera se demostró un imposible, la era de las comunas revolucionarias urbanas comenzó en Europa. Las comunas de Paris, Lyon y Marsella no sobrevivieron lo bastante como para tomar característica alguna de permanencia, y uno se pregunta si de hecho se lo propusieron. Desde nuestro punto de vista el principal foco de fascinación es el espíritu de las comunas. Durante y después de estos años los anarquistas adoptaron la práctica del nomadismo revolucionario, desplazándose de sublevación en sublevación, buscando mantener dentro de si la intensidad de espíritu que experimentaron en el momento del levantamiento. De hecho, ciertos anarquistas de la vena stirnerita/nietzscheana llegaron a considerar esta actividad como un fin en sí misma, una forma de estar siempre ocupando una zona autónoma, la interzona que se abre en mitad o en los albores de la guerra y la revolución (la "zona" de Pynchon en Arco iris de gravedad). Declararon que si cualquier revolución socialista triunfaba, ellos serían los primeros en volverse contra ella. Por menos de anarquía universal no teman intención de parar jamás. En Rusia en 1917 congratularon a los soviets libres con entusiasmo: éste era su objetivo. Pero tan pronto como los bolcheviques traicionaron la revolución, los anarquistas individualistas fueron los primeros en volver a la senda de guerra. Después de Kronstadt, por supuesto, todos los anarquistas condenaron a la "Unión Soviética" (una contradicción en los términos) y se movilizaron en busca de nuevos levantamientos.

La Ucrania de Makhno(13) y la España anarquista(14) buscaron la permanencia, y a pesar de las exigencias de una continua guerra ambas tuvieron éxito hasta cierto punto: no porque duraran "mucho tiempo", sino porque estaban cabalmente organizadas y podrían haber perdurado a no ser por la agresión exterior. Por tanto, de entre los experimentos del periodo de Entreguerras me concentraré si no en la alocada república de Fiume, que es mucho menos conocida, y no se organizó para perdurar.

Gabriele D'Annunzio, poeta decadente, artista, músico, esteta, mujeriego, atrevido pionero aeronáutico, mago negro, genio y canalla, emergió de la I Guerra Mundial como un héroe con un pequeño ejército a sus órdenes: los "Arditi". A falta de aventuras, decidió capturar la ciudad de Fiume en Yugoslavia y entregársela a Italia. Después de una ceremonia necromántica junto a su querida en un cementerio de Venecia partió a la conquista de Fiume, y triunfó sin mayores problemas. Sin embargo Italia rechazó su generosa oferta; el primer ministro lo tachó de loco.

En un arrebato, D'Annunzio decidió declarar la independencia y comprobar por cuanto tiempo podría salirse con la suya. Junto a uno de sus amigos anarquistas escribió la Constitución, que declaraba la música como el fundamento central del Estado. Los miembros de la marina (desertores y anarcosindicalistas marítimos de Milán) se autodenominaron los Uscochi, en honor de los desaparecidos piratas que una vez vivieron en islas cercanas a la costa saqueando barcos venecianos y otomanos. Los mudemos Uscochi triunfaron en algunos golpes salvajes: las ricas naves italianas dieron de pronto un futuro a la república: ;dinero en las arcas! Artistas, bohemios, aventureros, anarquistas (D'Annunzio mantenía correspondencia con Malatesta) fugitivos y expatriados, homosexuales, dandis militares (el uniforme era negro con la calavera y los huesos pirata; robada más tarde por las SS) y reformistas chalados de toda índole (incluyendo a budistas, teósofos y vedantistas) empezaron a presentarse en Fiume en manadas. La fiesta nunca acababa. Cada mañana D'Annunzio leía poesía y manifiestos desde el balcón; cada noche un concierto, después fuegos artificiales. Esto constituía toda la actividad del gobierno. Dieciocho meses más tarde, cuando se acabaron el vino y el dinero y la flota italiana se presentó, porfió y voleó unos cuantos proyectiles al palacio municipal, nadie tenia ya fuerzas para resistir.

D'Annunzio, como otros muchos anarquistas italianos, derivó tardíamente hacia el fascismo -de hecho, Mussolini mismo (el ex-sindicalista) sedujo al poeta a lo largo de esa senda-. Para el momento en que D'Annunzio se percató de su error era ya demasiado tarde: ya estaba demasiado viejo y enfermo. Pero el Duce lo hizo asesinar de todas formas -lo tiraron de un balcón- convirtiéndolo en un "mártir". En cuanto a Fiume, aunque carecía de la seriedad de la Ucrania o Barcelona libres, puede probablemente ilustrar mejor ciertos aspectos de nuestra búsqueda. En algunos aspectos fue la última de las utopias piratas (o el único ejemplo moderno); en otros aspectos quizás, fue muy posiblemente la primera TAZ moderna.

Creo que si comparamos Fiume con los levantamientos de París en 1968 (también con las insurrecciones urbanas italianas de los primeros setenta), al igual que con las comunas contraculturales americanas y sus influencias anarco-Nueva Izquierda, deberíamos percatamos de ciertas similitudes, tales como: la importancia de la teoría estética (los situacionistas); también lo que podrían llamarse "economías pirata", vivir de los excedentes de la sobreproducción social -incluyendo la popularidad de coloridos uniformes militares- y el concepto de música como forma de cambio social revolucionario; y finalmente su aire compartido de impermanencia, de estar preparados para movilizarse, transmutarse, reubicarse en otras universidades, cimas montañosas, guetos, fábricas, guaridas, fincas abandonadas; o incluso otros planos de la realidad. Nadie intentaba imponer otra dictadura revolucionaria más, ni en Fiume, ni en Paris o Millbrook. El mundo cambiaría o no. Mientras tanto mantenerse en movimiento y vivir intensamente.

El Soviet de Munich (o "república de consejos") de 1919 mostraba algunos rasgos de la TAZ, incluso a pesar de que -como en la mayoría de revoluciones- los objetivos establecidos no fueran exactamente "transitorios". La participación de Gustav Landauer como ministro de cultura junto a Silvio Gesell como ministro de economía y otros antiautoritarios y socialistas libertarios extremos como el poeta y dramaturgo Erich Mühsam, Ernst Toller y Ret Marut (el novelista B. Traven(15) dieron al Soviet su inequívoco sabor anarquista. Landauer, que pasó años de soledad trabajando en su gran síntesis de Nietzsche, Proudhon, Kropotkin, Stirner, Meister Eckhardt, los místicos radicales, y los filósofos volk románticos, sabía desde un principio que el Soviet estaba condenado; sólo esperaba que durara lo suficiente para ser comprendido. Kurt Eisner, el mártir fundador del Soviet, creyó literalmente que los poetas y la poesía debían formar las bases de la revolución. Se pusieron en marcha planes para dedicar gran parte de B~varia a un experimento en economía y comunidad anarcosocialista. Landauer diseñó propuestas para un sistema de escuelas libres y un teatro del pueblo. Los ingresos del Soviet estaban más o menos limitados a la clase trabajadora más pobre y a los vecindarios bohemios de Munich, y a grupos como el Wandervogel (el movimiento neorromántico de la juventud), radicales judíos (como Buber), los expresionistas, y otros marginales. Por tanto los historiadores la menosprecian como una "república de café" y menoscaban su significado en comparación a la participación marxista y espartaquista en la(s) revolucion(es) alemana(s) de posguerra. Dejado fuera de juego por los comunistas y asesinado finalmente por soldados bajo la influencia de la Sociedad oculto-fascista de Thule, Landauer merece ser recordado como un santo. Aún así incluso algunos anarquistas hoy en día lo malinterpretan y condenan por "haberse vendido" al "gobierno socialista". Si el Soviet hubiera durado incluso un año, derramaríamos lágrimas con la sola mención de su belleza; pero incluso antes de que las primeras flores de esa primavera se hubieran marchitado, el geist y el espíritu de poesía fueron aplastados, y los hemos olvidado. Imagínate lo que debe haber sido respirar el aire de una ciudad en la que el ministro de cultura acaba de avanzar que los niños del colegio pronto estarán aprendiéndose de memoria los trabajos de Walt Whitman. ¡Ay! quien tuviera una máquina del tiempo...


La voluntad de poder desaparecer

Foucault, Baudrillard, etc. han discutido en gran extensión las formas diversas de la "desaparición". Aquí quiero sugerir que la TAZ es de alguna manera una táctica de desaparición.

Cuando los teóricos hablan de una desaparición de lo social se refieren en parte a la imposibilidad de una "revolución social", y en parte a la imposibilidad del "Estado"; del abismo de poder, el fin del discurso del poder. La pregunta anarquista en este caso debería ser entonces: ¿Por qué molestarse en enfrentar un "poder" que ha perdido todo su significado y se ha convertido en pura simulación? Confrontaciones tales sólo han de resultar en grotescos y peligrosos espasmos de violencia por parte de los cretinos cabezamierda que han heredado las llaves de todos los arsenales y prisiones. (Quizás sea ésta una tosca malinterpretación norteamericana de la sutil y sublime Teoría franco-alemana. Pues si es así, estupendo ¿quién ha dicho que haga falta entender una idea para hacer uso de ella?)

Tal como yo lo leo, la desaparición se muestra como una muy lógica opción radical de nuestro tiempo, en absoluto un desastre o la muerte del proyecto radical. A diferencia de la mórbida interpretación nihilista maníaca de la muerte de la teoría, la nuestra intenta minarla con estrategias útiles en la continua "revolución de la vida cotidiana": lucha que no ha de cesar ni con el último fracaso de la revolución política o social porque nada excepto el fin del mundo puede traer ni el fin de la vida cotidiana, ni nuestra aspiración por las cosas buenas ni por lo Maravilloso. Y como dijo Nietzsche, si el mundo pudiera "acabarse", lógicamente lo hubiera hecho ya; no lo ha hecho, por tanto no lo hace. Y así, como uno de los sufíes dijo, no importa cuantos vasos de vino prohibido bebamos, nos llevaremos esta sed rabiosa a la eternidad.

Zerzan y Black han señalado independientemente ciertos elementos de "rechazo" (en palabras de Zerzan) que quizás puedan ser considerados de alguna forma como síntomas, en parte inconscientes pero en parte conscientes, de una cultura radical de la desaparición, que influyen a mucha más gente que ninguna idea izquierdista o anarquista. Estos gestos se hacen contra las instituciones, y en ese sentido son "negativos"; pero cada gesto negativo también sugiere una táctica alternativa "positiva" más allá de un mero rechazo de la institución condenada.

Por ejemplo, el gesto negativo contra la escolarización es un "analfabetismo voluntario". Dado que no comparto la adoración liberal por el alfabetismo en aras de la mejora social, no puedo enteramente compartir los suspiros de desmayo que se oyen por todas partes frente a este fenómeno: uno simpatiza con los niños que rechazan los libros al igual que la basura que contienen. Hay sin embargo alternativas positivas que hacen uso de la misma energía de desaparición. La escolarización casera y el aprendizaje de oficios, como formas posibles de "hacer novillos", eluden la prisión de la escuela. El pirateo informático es otra forma de "educación" con ciertos rasgos de "invisibilidad".

Un gesto negativo a gran escala contra la política consiste simplemente en no votar. La "apatía" (es decir, un sano aburrimiento del cansino Espectáculo) mantiene a más de la mitad del país apartado de los comicios; el anarquismo nunca consiguió tanto! Tampoco tuvo el anarquismo nada que ver con el reciente fiasco del censo). Una vez más, hay paralelismos positivos: la creación de tramas como alternativa a la política se practica en muchos niveles en la sociedad, y las formas de organización no jerárquica han obtenido popularidad incluso fuera del movimiento anarquista, simplemente porque funcionan ACT UP (16), y Earth First! (17) son dos ejemplos. Alcohólicos Anónimos es, curiosamente, otro).

El rechazo al trabajo puede tomar las formas del absentismo, la ebriedad en el empleo, el sabotaje, y la pura desidia; pero igualmente puede dar lugar a nuevos modos de rebeldía: más autoempleo, participación en la economía sumergida y el "lavoro nero", fraude fiscal y otras opciones criminales, cultivo de maría, etc.; actividades todas ellas más o menos "invisibles" en comparación con las tácticas izquierdistas de confrontación tradicionales como la huelga general.

¿Rechazo a la iglesia? Bueno, el "gesto negativo" por excelencia aquí probablemente consiste en... ver la televisión. Pero las alternativas positivas incluyen todo tipo de formas antiautoritarias de espiritualidad, desde el cristianismo no eclesiástico al neopaganismo. Las "Religiones Libres" como me gusta llamarlas -cultos pequeños, creados medio en serio medio en broma e influenciados por corrientes tales como el Discordianismo y el anarcotaoismo- se pueden encontrar a lo ancho de la América marginal, y proveen una "cuarta vía" en crecimiento fuera de las iglesias mayoritarias, los fanáticos televangélicos, y la insipidez y consumismo new age. También puede decirse que el rechazo principal a la ortodoxia consiste en construir "morales privadas" en el sentido nietzscheano: la espiritualidad de los "espíritus libres".

El rechazo negativo del hogar es la "falta de hogar", que la mayoría considera una forma de victimización, al no desear ser forzada a la nomadología. Pero la "falta de hogar" puede ser en un sentido una virtud, una aventura; o así se lo parece, al menos, al inmenso movimiento internacional de okupas, nuestros vagabundos modernos.
El rechazo negativo de la familia es claramente el divorcio, o algún otro síntoma de "avería". La alternativa positiva brota de la conciencia de que la vida puede ser más dichosa sin la familia nuclear, sobre la que florezcan cien flores; de la maternidad soltera al matrimonio en grupo o al grupo de afinidad crética. El "Proyecto Europeo" libra una intensa acción de retaguardia en defensa de la "familia"; la miseria edípica anida en el corazón del Control. Las alternativas existen; pero deben permanecer veladas, especialmente desde la guerra contra el sexo de los ochenta y los noventa.

¿Cuál es el rechazo del arte? El "gesto negativo" no lo habremos de encontrar en el tonto nihilismo de una "huelga artística" o en el vandalismo contra algún cuadro famoso; lo encontramos en el aburrimiento casi universal de ojos vidriosos que hace presa en la mayoría de la gente con la sola mención de la palabra. ¿Pero en qué consistiría el "gesto positivo"? ¿Es posible imaginar una estética que no esté comprometida? ¿;que se emancipe de la historia e incluso del mercado? ¿o al menos tienda a hacerlo? ¿que quiera reemplazar la representación con la presencia? ¿Cómo se hace sentir la presencia a sí misma incluso en (o a través) de la representación?

La "lingüística del caos" irradia una presencia que está continuamente desapareciendo de todos los órdenes del lenguaje y de los sistemas de significado; una presencia fugaz, evanescente, "sutil", (un término de la alquimia sufí); el atractor extraño alrededor del que los átomos de significado se acumulan, formando órdenes caóticamente nuevos y espontáneos. Aquí tenemos una estética de la frontera entre el caos y el orden, el margen, el área de "catástrofe" donde la "avería" del sistema puede significar la iluminación.

La desaparición del artista ES "la superación y realización del arte" en los términos situacionistas. Pero ¿de dónde nos desvanecemos? ¿y se verá u oirá de nosotros jamás? Nos vamos a Croatan;¿cuál es nuestro destino? Todo nuestro arte consiste en una nota de adiós a la historia -"Nos vamos a Croatan"- ¿pero dónde está, y qué es lo que haremos allí?

Primero: aquí no estamos hablando de desaparecer literalmente del mundo y de su futuro: ni escape hacia atrás en tiempo a la "sociedad original del ocio" paleolítica; ni utopia eterna, ni escondite entre las montañas, ni isla; ni tampoco utopia post-revolucionaria ;preferiblemente ni revolución en absoluto! tampoco VONU(18), ni estaciones espaciales anarquistas; tampoco aceptamos una "desaparición baudrillardiana" en el silencio de una hiperconformidad irónica. No tengo nada en contra de Rimbaud ninguno que escape del arte en busca de cualquier Abisinia que pueda encontrar. Pero no podemos construir una estética, siquiera una estética de la desaparición, sobre el simple acto de no volver jamás. Diciendo que no somos una vanguardia y que no hay vanguardia, hemos escrito nuestro "nos vamos a Croatan" -la pregunta entonces es ¿cómo imaginar la "vida cotidiana" en Croatan?, en particular si no podemos decir que Croatan existe en el tiempo (edad de piedra o post-revolución) o el espacio, ya como utopia o como algún pueblo olvidado del medio oeste o como Abisinia? ¿Dónde y cuándo se encuentra el mundo de la creatividad inmediata? Si puede existir, entonces existe; pero quizás sólo como una especie de realidad alternativa que hasta ahora no hemos aprendido a percibir. ¿Dónde buscar las semillas -la mala hierba creciendo en las grietas de la acera- entre ese otro mundo y el nuestro? ¿las pistas, las indicaciones correctas para buscar? ¿;un dedo apuntando a la Luna?

Yo creo, o al menos me gustaría proponer, que la única solución a la "superación y realización" del arte reside en la emergencia de la TAZ. Yo rechazaría categóricamente la critica de que la TAZ en sí misma "no es más que" una obra de arte, bien que pueda tener algunos de sus entrampamientos. Sugiero que la TAZ es el único "tiempo" y "lugar" posible para que ocurra arte por el puro placer de la acción creativa, y como contribución efectiva a las fuerzas que dan coherencia a la TAZ para manifestarse.
El arte se ha convertido en mercancía en el mundo del arte, pero por debajo de eso aún yace el problema mismo de la representación, y el rechazo a toda mediación. En la TAZ el arte como mercancía se hará simplemente imposible; será más bien una condición de vida. La mediación es más difícil de superar, pero la extracción de todas las barreras entre artistas y "usuarios" del arte llevará las trazas de una condición en la que (como A.K. Coomaraswamy (19) ha descrito) "el artista no es un tipo determinado de persona, sino cada persona es un tipo determinado de artista".

En suma: la desaparición no es necesariamente una "catástrofe"; excepto en el sentido matemático de "un cambio topológico repentino". Todos los gestos positivos esbozados aquí parecen implicar varios grados de invisibilidad como alternativa a la confrontación revolucionaria tradicional. La "Nueva Izquierda" nunca creyó realmente en su propia existencia hasta que se vio a sí misma en el noticiario de la noche. La Nueva Autonomía, en contraste, bien se infiltrará en los medios y los subvertirá desde dentro; o bien nunca será "vista" en absoluto. La TAZ no sólo existe más allá del Control sino también más allá de definiciones, más allá de miradas y nombres y actos de esclavitud, más allá de las entendederas del Estado, más allá de la capacidad de ver del Estado.

Ratoneras en la Babilonia de la información

LA TAZ como táctica consciente radical emergerá bajo ciertas condiciones:

1. Liberación psicológica. Esto es, debemos realizar (hacer reales) los momentos y espacios en los que la libertad no es sólo posible sino electiva. Debemos saber de qué forma somos genuinamente oprimidos, y también de qué forma estamos autoreprimidos o atrapados en una fantasía en la que son las ideas las que nos oprimen. El trabajo, por ejemplo, es para la mayoría de nosotros una fuente mucho más efectiva de miseria que la propia política legislativa. La alienación es para nosotros mucho más peligrosa que cualquier caduca ideología moribunda y desdentada. La adicción mental a los "ideales" -que de hecho resultan ser meras proyecciones de nuestro resentimiento y nuestra sensación de victimización- nunca harán avanzar nuestro proyecto. La TAZ no es el heraldo de ninguna falsa promesa de utopia social a la que debamos sacrificar nuestras vidas para que los hijos de nuestros hijos puedan respirar un poco de aire libre. La TAZ debe ser el escenario de nuestra presente autonomía, pero sólo puede existir bajo la condición de que ya nos consideremos en efecto seres libres.

2. La contra-red debe expandirse. En la actualidad refleja más abstracción que efectividad. Los fanzines y BBSs intercambian información, lo que es parte del trabajo de fondo necesario de la TAZ, pero muy poca información de esta índole se refiere a bienes y servicios concretos necesarios para la vida autónoma. No vivimos en el ciberespacio; soñar que lo hacemos es caer en la cibergnosis, la falsa transcendencia del cuerpo. La TAZ es un lugar físico y estamos en ella o no. Todos los sentidos deben estar implicados. La trama es de alguna forma un nuevo sentido, pero debe ser añadido a los otros -los otros no deben ser sustraídos de él, como en alguna horrible parodia del trance místico-. Sin la trama, la realización completa del complejo-TAZ sería imposible. Pero la trama no es un fin en si misma. Es un arma.

3. El aparato de Control -el "Estado"- ha de continuar (o así debemos asumir) licuándose y petrificándose a un tiempo, debe progresar en su curso presente en el que la rigidez histérica viene a enmascarar más y más su vacuidad, un abismo de poder. Mientras el poder"desaparece", nuestra voluntad de poder debe ser la desaparición.
Ya hemos discutido la cuestión de si la TAZ puede ser vista "meramente" como obra de arte. Pero también querrás saber si es que es algo más que una pobre ratonera en la Babilonia de la información, o más bien un laberinto de túneles, más y más conectados, pero entregados sólo al callejón sin salida del parasitismo pirata. Contestaré que preferiría ser una rata en el muro que una rata en la jaula; pero también insistiré en que la TAZ trasciende estas categorías.

Un mundo en el que la TAZ echara efectivamente raíces puede parecerse al mundo imaginado por "P.M." en su novela de fantasía bolo'bolo. Quizás la TAZ es un "protocolo". Pero en la medida en que la TAZ existe ya, encarna mucho más que la mundanidad de la nolición. O que el pasotismo contracultural. Hemos mencionado los aspectos festivos del momento descontrolado que se conforma en una autocoordinación espontánea, si bien breve. Es "epifánico"; una experiencia punta en la escala tanto social como individual.

La liberación se realiza en la lucha; ésta es la esencia de la autosuperación de Nietzsche. La tesis presente puede igualmente tomar como señal el vagabundeo de Nietzsche. Es el precursor de la deriva, en el sentido situ de dérive y en la definición de Lyotard de driftwork.

Podemos prever una geografía enteramente nueva, una especie de mapa de peregrinaciones en el que los lugares sagrados se han reemplazado con experiencias punta y TAZs: una verdadera ciencia de la psicotopografía, quizá para llamarla "geo-autonomía" o "anarcomancia".

La TAZ implica una forma de feracidad, un crecimiento que va de la domesticación a lo salvaje, un "retorno" que es también un paso adelante. También exige un "yoga" del caos, un proyecto de "más altos" órdenes (de conciencia o simplemente de vida) que es abordado "surfeando el frente de ola del caos", del dinamismo complejo. La TAZ es un arte de la vida en continuo alzamiento, salvaje pero dulce; un seductor no un violador, un contrabandista más que un pirata sangriento, un bailarín más que un escatólogo.
Admitamos que por una breve noche una república de deseos se vio gratificada. ¿No confesaremos que la política de esa noche tiene más fuerza y realidad para nosotros que, digamos, el gobierno de la nación en pleno? Algunas de las "fiestas" que hemos mencionado duraron dos o tres años.;Es esto algo que merezca la pena imaginar, por lo que merezca la pena luchar? Estudiemos la invisibilidad, el tramaje, el nomadismo psíquico; y ¿;quién sabe lo que hemos de conseguir?

Equinoccio de primavera, 1990


Notas

Traducción de Guadalupe Sordo. Originalmente publicada por Talasa Ediciones. La edición está realizada bajo "anti-copyright". Puede copiarse y reproducirse. Al editor del original en inglés le gustaría ser informado: Autonomedia. POBox 568. Brooklyn NY, 11211.

1 De su última carta, ya ";loco";, a Cósima Wagner >>>regresar>>>

2 En el original TEMPORARY AUTONOMOUS ZONE, abreviado en TAZ. La traducción literal sería Zona Temporalmente Autónoma, y su abreviatura en castellano ZTA. No obstante, y por ser más eufónica la original, de empleo ya común, preferimos mantener la referencia abreviada como TAZ. >>>regresar>>>

3 Traducimos aquí ";Net"; por ";red";, mientras mantenemos la expresión Web intraducida. Podría traducirse -a tenor de lo que el propio autor explica, clarificando sobradamente los términos que emplea- ";telaraña";, pero creemos que ello induciría a posible confusión, toda vez que el objeto explícito a que se refiere el autor con la idea de Web ocurre justamente en el seno de la red internet.>>>regresar>>>

4 El término aquí utilizado por el autor es ";counter-Net";, cuya traducción literal, a tenor de lo que venimos indicando, sería ";contra-red";. El carácter subversivo que posee esta idea, sin embargo, nos parece mejor reflejado en el término ";Antired";, cuyo uso además empieza a generalizarse en los círculos referidos por el autor.>>>regresar>>>

5. La conocida obra de Shakespeare. Próspero y Caliban son personajes de esta obra.>>>regresar>>>

6. Expresión empleada por los teóricos del contrato social (Hobbes, Locke, Rousseau, etc.) para describir un estado de cosas en el que no existe autoridad política establecida. Su papel ha servido para justificar la existencia del Estado, para negar su necesidad. para comparar el estado feliz del hombre civilizado con el estado miserable del hombre salvaje o para invertir el sentido de esta comparación. Esencialmente supone una reflexión en tomo a la pregunta tradicional ¿si no tenemos un soberano, estamos obligados a crear uno?>>>regresar>>>

7. Los Levellers constituían un movimiento de activistas radicales durante la Revolución inglesa. Sus objetivos giraban en torno a las garantías de la reforma del sufragio, la tolerancia religiosa y la compensación de una amplia serie de cargas sociales y económicas. También defendían la idea radical protestante de que el individuo tiene un deber (para con Dios) y por tanto un derecho natural de ser responsable de sí' mismo: y la idea de que no sólo ea imprudente, sino perjudicial, dejar el control político en manos de los líderes y subordinar así el propio destino al de éstos. Los Niveladores representan la primera expresión sustancial en Inglaterra del "pueblo" como fuerza política secular y por esta razón el movimiento ha despertado gran interés.>>>regresar>>>

8. Los Diggers eran Niveladores radicales, un grupo de comuneros agrarios conducido por William Everard y Gerard Winstanley que predicaban en 1649 el tipo de comunismo que habían instaurado en su comuna de St. George's Hill, Surrey. Inspirados en las ideas radicales de la tradición cristiana, equiparaban la propiedad privada al pecado original y pensaban que la difusión gradual de su comunismo agrario anunciaba una suerte de milenio igualitario.>>>regresar>>>

9. Alexander Olivier Exquemelin, engagé de la Compañía Francesa de las Indias Occidentales, fue vendido como esclavo en isla Tortuga en 1666. Aprendió durante su cautiverio el oficio de cirujano y, en calidad de tal, abrazó la ley de la Costa y se unió a los piratas. A las órdenes de L'Olonnais, Morgan y Bertrand d'Oregon participó activamente en el corso y en los asaltos a las plazas de tierra firme. Estuvo presente en los dos saqueos de Maracaibo, en las dos tomas de la Isla de Santa Cristina y en la toma e incendio de Panamá. Escribió Piratas de América.>>>regresar>>>

10. El partido patriótico durante el periodo revolucionario norteamericano.>>>regresar>>>

11. Término bajo el que se conocía la red clandestina establecida por el Movimiento Abolicionista para facilitar la liberación y evasión de esclavos a través de los EE.UU.>>>regresar>>>

12. Episodio del periodo revolucionario norteamericano. Un grupo de conspiradores anti-ingleses, disfrazados de indios, lanzaron las cajas de té (fuertemente tasado en la época) de los barcos a las aguas del puerto de Boston.>>>regresar>>>

13. Nestor Makhno agricultor y general anarquista ucraniano Durante la Revolución Rusa organizó un ejército insurgente que con extraordinarias tácticas de guerrilla defendió Ucrania tanto del Ejército Rojo como del Ejército Blanco.>>>regresar>>>

14. Bey se refiere a la revolución anarquista que se centró en Barcelona desde julio de 1936 durante la Guerra Civil española. Con una estación de radio requisada, ocho diarios, innumerables revistas y publicaciones sobre todo tipo de temas sociales y continuas asambleas públicas, el movimiento anarquista se adueñó completamente de la ciudad. Sólo en Barcelona había por entonces 350.000 anarquistas. El órgano ejecutivo era el Comité de las Milicias Antifascistas, que bajo las influencias de la FAI y la CNT, puso a la industria de nuevo en marcha sólo diez días después del levantamiento. Los servicios públicos se mantenían gracias a los sindicatos anarquistas, el suministro eléctrico estaba asegurado, se colectivizaron los cines y las 60 líneas de tranvías conducidas por sus 6 500 trabajadores anarquistas, estuvieron pronto funcionando a pleno rendimiento. En el campo se ensayaron asombrosos experimentos sociales y económicos de colectivización y autogestión (se abolió el dinero, por ejemplo) en comunas libertarias como las descritas por Kropotkin en La conquista del pan.>>>regresar>>>

15. Después de su participación en el "Soviet", huyó a México y se escondió tras diferentes identidades falsas. Escribió las más grandes novelas de anarco-aventura del siglo XX, entre ellas El tesoro de Sierra Madre.>>>regresar>>>

16. Action Coalition to Unleash Power (Coalición de Acción para Liberar el Poder, o "Actúa") un colectivo internacional de activistas contra el SIDA.>>>regresar>>>

17. Un colectivo abierto de saboteadores ecologistas norteamericanos. Conocidos por sus golpes teatrales, sabotajes de instalaciones mineras y madereras, colocación de piezas metálicas en los árboles para romper las sierras mecánicas, "desviación" de vallas publicitarias, echar arena en los depósitos de combustible de las excavadoras, etc.>>>regresar>>>

18. Retiro voluntario, generalmente a la naturaleza, practicado por los anarco-survivalistas en los año setenta.>>>regresar>>>

19. Ananda Kentish Coomaraswamy (1877-1947) Pionero historiador del arte indio y primer intérprete en Occidente de la cultura do la India. Estableció el marco de estudios para contextualizar la historia del arte>>>regresar>>>


traducido del inglés por Guadalupe Sordo publicado en castellano por Carta de Ajuste Cristo del Buen Viaje, 8 Sevilla 41001-ESPAÑA
bnv@arrakis.es
en colaboración con Talasa Ediciones Hileras 8 Madrid-ESPAÑA
La Marca
Buenos Aires-ARGENTINA
publicado por Autonomedia Anti-copyright, 1985, 1991.
May be freely pirated & quoted-- the author & publisher, would like to be informed at:Autonomedia P. O. Box 568
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