Por Laura Hernández
Obedezca a la gramática quien no sabe pensar lo que siente, sírvase de ella quien sabe mandar en sus expresiones.Fernando Pessoa
El argot es uno de los nombres que ha tomado un lenguaje que se ha relacionado con los maleantes y los malvivientes. Digamos que es una especie de lenguaje blasfemo, puesto que está excluido del espacio institucional. Es un lenguaje de la calle y, en ese sentido, está integrado a lo que se ha llamado la “cultura popular” que, como señala Roger Chartier, es una categoría culta, creada por los intelectuales para situar todo aquello que se sale de los límites de lo que se considera cultura letrada. R. Chartier (1995: 121)
Este historiador francés considera que en el análisis de la “cultura popular” se pueden tomar dos posturas, una que la ve como un todo independiente de la cultura oficial, y otra en la que se toman en cuenta las relaciones entre ambas formas de praxis humana. Resulta más fructífera la segunda, ya que si la división entre “cultura popular” y “cultura oficial” es necesaria sólo para legitimar la dominación que ejerce una sobre la otra, lo que sí es real es la tensión que, a partir de la exclusión, se da entre ambas. Por tal razón, llamaré a una “cultura dominante” y a la otra “cultura de la resistencia”.
Esta escisión de la cultura tiene sus orígenes en la modernidad, que corre paralela a la convicción de que es necesario separar el orden de lo racional de lo no racional, como una manera de tener un control de los pensamientos y las conductas que conduzca a un orden rígido que dé la sensación de seguridad que otorga el control de lo diverso. En estas condiciones, surge una resistencia de la que emerge una cultura que parte del impulso de disolver los límites rígidos que sostienen el orden dominante, construyendo los puentes que vuelvan a reunir lo escindido.
Bajtín señala que ya en la Edad Media y el Renacimiento, la cultura de la plaza pública tiene una imagen dual del mundo en la que se reúnen injurias y elogios “tratando de captar el instante en que se produce el cambio, la transición de lo antiguo a lo nuevo, y de la muerte al nacimiento” M. Bajtin (1990: 150) Esta visión dual de la vida no podía tener cabida en la cultura oficial porque su tendencia era la de afirmar rígidamente las jerarquías, de manera que la concepción que se tenía del lenguaje también era de escisión:
Las groserías, juramentos y obscenidades son los elementos extraoficiales del lenguaje. Son y fueron considerados una violación flagrante de las reglas normales del lenguaje, un rechazo deliberado a adaptarse a las convenciones verbales: etiqueta, cortesía, piedad, consideración, respeto al rango, etc... M. Bajtín (1990: 168)
Este sería el origen del argot, pues una vez que se constituye una esfera de legitimidad en el espacio del uso del lenguaje, todo aquello que violenta los límites de ese territorio, pasa a formar parte de la marginalidad y a convertirse en una forma de resistencia ante el embate de la dominación simbólica que intenta ejercerse desde el Estado. El punto es central y deriva, en opinión de Chartier, en el hecho de que:
El objeto fundamental de una historia o una sociología cultural entendida como una historia de la construcción del significado, reside en la tensión que articula las capacidades inventivas de los individuos o de las comunidades, con las restricciones, las normas, las convenciones que limitan –con mayor o menor fuerza según su posición en las relaciones de dominación –lo que es posible pensar, enunciar, hacer. R. Chartier (1995: 137)
Debido a que las culturas de resistencia deben ingeniárselas para contener el embate del control dominador, es caracterìstico en ellas su carácter creativo, en contraste con la cultura de dominación que es meramente reproductiva. El argot, como lenguaje de la resistencia violenta la normatividad de dos maneras posibles: una que se relaciona con el uso de expresiones que se encuentran excluidas del escenario social por inmorales, es decir, aquello que se considera obsceno –y no olvidemos que esta palabra significa lo que está fuera de escena-; y otra que tiene que ver con la creación de conceptos nuevos que subvierten la certeza de la racionalidad, al ser abiertamente metafóricos. Esta es una violencia ético-estética que da lugar a una poética, ya que se manifiesta en dos características esenciales de todo lenguaje de resistencia: la ironía y la metáfora.
De acuerdo con lo anterior, lo que está en juego es el concepto mismo de violencia, pues si la cultura dominante ejerce la coerción, bajo el argumento de que representa a la razón y, por ese motivo exige que sea respetada su normatividad para la expresión de las ideas y los valores, el lenguaje del margen practica la violencia ético-estética que concibe a la palabra como un acto, cuyo propósito es el de liberar la imaginación y dar paso a la creación del sentido. Si la violencia del control simbólico es excluyente –se cierra en si misma porque es concluyente-, la violencia de la palabra auténtica es incluyente –nunca se cierra en sí misma porque no concluye nada-.
En ese sentido, al hablar de argot no asumiremos en este trabajo que se trata de "otro" lenguaje, puesto que esto significaría que se auto-excluye del lenguaje, como si fuera una forma de lenguaje "especial", sino que lo que se plantea aquí es que estamos ante el lenguaje, pero operando de una manera radicalmente distinta a la que el Estado y las instituciones -la familia y la escuela- imponen como la manera correcta de usar el lenguaje a través de la educación. Por esa razón, prefiero hablar del argot como un lenguaje marginal o lenguaje de resistencia que se nutre y convive con otros, como el “espanglish”, en el caso de México, que se usa en la frontera mexicano-norteamericana y que es producto de la fusión de una lengua colonizadora y una lengua colonizada, o el discurso político de los zapatistas indígenas de Chiapas, en boca y pluma de Marcos, que hace de puente entre la cultura indígena y la cultura de la sociedad urbana marginal y marginada, que aparecían como dos visiones del mundo ajenas en el discurso oficial, pero que se han encontrado en su situación de exclusión del proyecto nacional1.
Es interesante observar como estos tres tipos de lenguajes de la resistencia son considerados como "inentendibles" debido a que se salen de los cauces del discurso "normal". La oscuridad que se les atribuye parece estar en relación directa con una fuerza vital que se manifiesta en la creación de poderosas metáforas que subvierten y regeneran el lenguaje, así como una carga irónica que les permite adoptar una perspectiva diferente hacia la realidad.
Al contrario de lo que han pensado muchos estudiosos del argot, la oscuridad e incomprensión de este lenguaje no tiene la intención de ocultar a los demás pensamientos y actos “prohibidos”, sino ironizar la perspectiva dominante en la relación con el mundo. Esto produce “una cierta superioridad - dice Kierkegaard-, derivada del hecho de que, si bien quiere que se le entienda, no quiere que se le entienda literalmente; lo cual hace que esa figura (la de la ironía), como si dijéramos, mire con desprecio el discurso liso y llano que todo el mundo puede entender en el acto.” S. Kierkegaard (2000 :276)
Esta “superioridad” se refiere a un elevamiento espiritual del hombre, pues en palabras de Pessoa “El hombre superior difiere del hombre inferior, y de los animales hermanos de éste por la simple cualidad de la ironía. La ironía es el primer indicio de que la consciencia se ha tornado consciente”. (1997 :334)
Lo que desde esta perspectiva distingue al hombre de los animales no es la racionalidad, sino la capacidad de ver el mundo como un todo absoluto, sin límites, que es paradójicamente nada. Esta visión negativa del mundo es destructiva para poder ser creativa, pues representa la lucha del individuo por alcanzar la condición de ser humano, y cuanto mayor es esta necesidad de ser un ser humano y no un funcionario, “cuanto mayor sea la infinitud poética, cuanto más arte ponga en juego la mistificación, tanto más se manifiesta la ironía”. S. Kierkegaard (2000 :291)
Tomando prestada la frase del escritor tijuanense, Luis Humberto Crosthwaite, que ha hecho literatura con el “espanglish” y la vida "loca" de los cholos, en estos lenguajes de la resistencia, "el lenguaje es la pistola con la que se dispara", o como dice Marcos, la palabra es un arma "buena para combatir, para defenderse, para resistir. Y tiene una ventaja sobre todas las armas que tiene el gobierno, sean sus militares y paramilitares, esta no destruye, no mata". Sub Marcos (2000: 42)
En este sentido, podemos sostener con Alfonso Sastre que todas las Lenguas (Langues, sistemas lingüísticos) son en algún sentido “lenguas imperiales” que establecen que “Esto se dice así o esto no se dice así”, de modo tal: “que las Academias de la Lengua son sus Ministerios de Policía; ministerios a los que no se hace caso, la verdad, pero que ahí están, en alguna parte, como precarios lugartenientes del edificio potencial de cada sistema lingüístico. Las lenguas son compañeras de los Imperios (Nebrija) en cuanto tejido conjuntivo de las culturas sojuzgadas por la fuerza de las armas (aquello del maridaje entre las armas y las letras). Pero también la lengua como estructura autoritaria – con una autoridad continuamente contestada por las hablas poéticas u otras, y de la misma familia u otras; y no digamos por los diferentes argots...” A. Sastre ( 1993 :456)
La lingüística ha contribuido, ciertamente, con este concepto imperial de la lengua, al plantear que existe un lenguaje estándar y dialectos sociales, que lingüistas como M.A.K. Halliday sostienen. En su análisis del argot, plantea que éste es un dialecto social extremo, un "antilenguaje", generado por una "antisociedad" que describe como:
una sociedad que se establece dentro de otra como alternativa consciente a ella, es un modo de resistencia que puede tomar la forma de simbiosis pasiva o de hostilidad activa, e incluso destrucción. M.A.K. Halliday (1986: 213)
Este aspecto confrontativo, Halliday lo atribuye al hecho de que:
el antilenguaje surge cuando la realidad alternativa es una contrarrealidad construida en oposición a alguna norma establecida.
De este modo lo significativo no es la distancia entre las dos realidades, sino la tensión entre ellas. la distancia no necesita ser muy grande, en realidad una de ellas es variante metafórica de la otra. M.A.K. Halliday (1986:222)
Es indiscutible la metaforicidad del lenguaje en resistencia, pero es cuestionable que la "contrarrealidad" sea variante metafórica de la realidad, pues esto significaría que estamos aceptando que el lenguaje estándar representa la visión literal de la realidad. En todo caso, la confrontación surge una vez que se establece que existe lo literal como aquello que designa lo que es real, pues esta actitud clausura la posibilidad de que haya una pluralidad de puntos de vista diversos sobre lo dado, sin que entre ellos exista una jerarquía. En realidad, nuestro concepto de literalidad versus metaforicidad está basado en un criterio que distingue lo habitual de lo inédito, ya que todas las palabras que consideramos como literales tienen un origen metafórico que se ha olvidado con el uso.
En ese sentido, es pertinente la corrección que le hace Lee Beier a Halliday, cuando dice que más que tratarse de una “contrarrealidad”, se trata de una “contraexperiencia”, pues el problema está en que no se puede separar la manera en que se representa la realidad del modo en que se vive esta realidad. Para Beier, este pseudoconflicto entre “realidades” se enmarca en una falsa idea de que el léxico del argot tiene como función enfrentar una visión del mundo, ya que este estudioso del cant de Inglaterra encuentra que, para el siglo XVII, ya es visible su presencia en los diccionarios, lo cual muestra que circulaba con bastante libertad en el lenguaje estándar2.
Efectivamente, la división entre el léxico estándar, que es el que aparece en los diccionarios, y el del argot no es determinante, ya que muchas palabras argóticas se incorporan a los diccionarios, aunque sea como palabras “vulgares” o “populares”. Por ejemplo, en el caló de la ciudad de México existen palabras de origen gitano como chavo (muchacho), chido (agradable), fusca (pistola), chorear (engañar), jamar (comer) , gacho (desagradable), etc.3, muchas de las cuales se han ido incorporando al lenguaje popular y hasta coloquial, de manera que resulta casi imposible indicar con claridad cuáles son los márgenes que señalan en dónde termina el argot y empieza el lenguaje popular o el lenguaje coloquial.
Resulta evidente entonces la necesidad de trabajar con un concepto de lenguaje que esté más próximo a este “caos articulado” de usos lingüísticos que se mezclan dando lugar a múltiples posibilidades, dejando fuera un ideal de normalidad que da lugar a la apariencia de que existe una homogeneidad que es rota por los lenguajes en resistencia. El concepto que encuentro más adecuado es el de "juegos lingüísticos", que es el que aparece en las Investigaciones filosóficas de Ludwig Wittgenstein con el fin de evitar una formulación abstracta, con límites rígidos, que pretendiera cumplir con un ideal de precisión que para Wittgenstein no es necesario ni funcional para el uso del lenguaje.
En las Investigaciones filosóficas, Wittgenstein se propone formular una filosofía del lenguaje que desvanezca el mito de que existe un lenguaje ideal, de carácter abstracto (mental), que determina las posibilidades de realización de los diversos usos del lenguaje. El proyecto está encauzado a destruir la creencia cartesiana de que lo mental determina la conducta humana y que, en relación con el lenguaje, conduce a la anulación de la idea de que exista una regla anterior a su seguimiento. En ese sentido, no existen reglas que se siguen, sino que la regla consiste en su seguimiento, mismo que tiene lugar porque el lenguaje es una praxis que está enraizada en una forma de vida.
El componente naturalista de la filosofía de Wittgenstein consiste en la convicción de que la práctica lingüística es instintiva, pero sus manifestaciones son múltiples como lo son las diversas formas de vida humana que constituyen las diferentes culturas. En consecuencia, no hay un lenguaje, sino "juegos lingüísticos". El hecho de que sean "juegos" dota al lenguaje de un carácter creativo, lúdico, que señala que un juego es indefinible, pero se describe a través de las reglas que permiten que sea jugado.
En el parágrafo 23 de las Investigaciones se plantea así esta idea: "La expresión “juego de lenguaje" debe poner en relieve aquí que hablar el lenguaje forma parte de una actividad o forma de vida".
Concepción pragmática del lenguaje que es completada en la segunda parte del libro, cuando señala que “No somos conscientes de la indescriptible diversidad de todos los juegos de lenguaje cotidianos porque los vestidos de nuestro lenguaje los igualan a todos. / Lo nuevo (espontáneo, ‘específico’) es siempre un juego de lenguaje” (1988 :p. 513)
En este sentido, un lenguaje de resistencia, un argot por ejemplo, es un "juego de lenguaje", cuya extrañeza parte del reconocimiento de que sus reglas no son las que consideramos habituales. En virtud de que se nos habla de un lenguaje, caemos en la falacia de que este lenguaje surge de la violación de las reglas, el paso siguiente es sancionarlo como algo “anómalo”. Sin embargo, la verdadera raíz de esta sanción moral está en que la forma de vida de la que surge este juego es la que está proscrita.
La cuestión que debemos abordar ahora es la que tiene que ver con los orígenes de esta exclusión social y sus razones, que si bien ya habían quedado expuestas antes, cuando nos referimos a esta separación entre una cultura “popular” y una cultura “oficial”, me gustaría tratarla ahora desde un punto de vista más existencial.
La preocupación de Musil por unir razón y sinrazón para conseguir el surgimiento de un ser humano integro me parece que viene bien para la problemática que estoy planteando. En su trabajo, "La lógica del alma", Rafael García Alonso intenta resumir esta antropología, ética y estética del escritor vienés, al decir que para Musil el hombre moderno es un hombre "escindido" en el que razón y espíritu aparecen como dos aspectos separados y en donde la razón es el parámetro con que se mide y se valora al espíritu. La pregunta crucial para encauzar una nueva manera de entender al hombre y su quehacer se formularía en los siguientes términos: ¿por qué no cambiar la dirección de las cosas y medir a la razón con el espíritu?
Si lo que distingue a los juegos lingüísticos de lo racioide es su búsqueda de la seguridad y el cálculo, los juegos de lo no racioide pertenecen a un territorio - dice Musil - en que "los hechos no son sumisos, las leyes son auténticas cribas, y los sucesos no se repiten, sino que son ilimitadamente variables e individuales". R. García (1995: 42).
Lo que Musil está intentando es que la vida se integre al conocimiento, de manera que se generen pensamientos vivos en lugar de pensamientos muertos, como son los que produce un entendimiento que busca fijar la vida en un conjunto de leyes precisas y unívocas. Una aproximación a la vida desde una perspectiva racionalizante plantea una moral y una ciencia que tienen como modelo la vida militar en la que las reglas no se discuten. La perspectiva que parte del alma para entender racionalmente el mundo, propone una ética y una estética, cuya característica más destacada es que sus conceptos se mueven en la ambigüedad a través de metáforas y analogías que si bien no son precisas para el entendimiento, si lo son para el espíritu.
En otro trabajo, "Robert Musil y las cotizaciones del espíritu", Rafael García Alonso postula que en la obra fundamental de Musil, El hombre sin atributos, esta delimitación de las esferas de la praxis lingüística es lo que sirve de fundamento a la intolerancia, puesto que una vez que: "la ambigüedad del lenguaje se instaura en el marco de las oposiciones de los diversos grupos entre sí, se instauran en ellas las raíces de la intolerancia, pues cada ente delimitado -personas, grupos, ideas, instituciones...- no es capaz de ver las otras posturas. Es un rasgo característico de la cultura la arraigada desconfianza que el hombre tiene frente a todos los demás que no entran en su propia esfera, o sea, que no solamente un germano considera a un judío como un ser inferior o inconcebible, sino que lo mismo piensa un futbolista de un pianista. En definitiva, el objeto existe sólo merced a sus límites y gracias a una actitud en cierto modo hostil contra el ambiente que lo circunda". R. García Alonso (1994:148)
Esta observación pone el énfasis en la relación que existe entre la rigidez de los límites y el miedo a perder una identidad afincada en la seguridad. En ese mismo sentido, Burke señala que la condena a una "jerga" apela siempre, consciente o inconscientemente, a un canon o estándar de pureza, que puede ser formal o informal, pero que lo que subyace a esas pretenciones de pureza, que suelen ser reformistas, es una "ansiedad" que se produce por el miedo a perder la identidad, de modo tal que, señala Burke:
Linguistic academies have something in common with ethnic cleasing. To be fair to both parties, one might say that while many groups of people define their identity by using jargon, one group, the critics, define theirs by rejecting the jargon of the others. P. Burke (1995 :13)
La seguridad que ofrece el considerar que las palabras tienen un significado unívoco es un engaño tranquilizador, ya que si bien el lenguaje nos permite ir al encuentro del mundo a través de nuestro conceptos, el significado de una palabra no es sino su uso dentro de determinados juegos de lenguaje y, en virtud de que no somos usuarios de un sólo juego, sino que participamos en múltiples prácticas lingüísticas en las que una misma palabra tiene sentidos diversos, el hablante de argot, por ejemplo, participa en variados juegos que no se cierran en uno que llamaríamos el del argot, sino que su práctica lingüística nos lleva a reconocer una forma de vida distinta en la que la construcción del sentido sigue reglas que se distancian de las normativas en deterninadas circunstancias. Lo que hace evidente un lenguaje de la resistencia, cualquiera, es que las reglas que se nos han propuesto como las únicas posibles no lo son.
El “parecido de familia” que permite agrupar a los lenguajes de la resistencia es que el quid del juego consiste en ubicar en un lugar predominante a la imaginación, que sería una forma de entendimiento que hace de puente entre razón y sinrazón pues, como dice Eugenio Trías, "es a la vez cuerda y loca", de manera que cuando se instaura su poder: "Se apunta a una Suprarracionalidad que incluye la demencia y el onirismo, experiencia alucinógena, psicodélica que hace estallar las escisiones estructurales de la cultura occidental y aspira reintegrar en las estructuras de la naturaleza -libre expresión del deseo, de Eros- el secular, atávico, dominio de la Norma." E. Trías (1984 : 58-59)
La liberadora fuerza de la imaginación está en estrecha relación con ese carácter poético de los lenguajes de la resistencia que ya habíamos mencionado, que es el que le permite crear conceptos nuevos sobre lo mismo, esto es, no crear una “contrarrealidad”, sino una mirada diferente de la misma realidad, de la que surge una ética que podríamos considerar con Mercedes Garzón, deviene en una “frenética”: “<...> es decir, una ética que considera que los actos se efectúan en nombre del azar, (y que) exalta –sin embargo- la tolerancia y la creatividad.” M. Garzón Bates (2000: 51)
En esta “frenética” domina el humor, en contraste con la solemnidad de la moral que defiende un orden sustentado en supuestos valores universales, porque no cree ni siquiera en el desorden, sino que es la “Victoria del caos sobre la apariencia del orden, gran fiesta dionisíaca que al mismo tiempo celebra los juegos de la vida, la muerte y el azar.” Garzón Bates (2000:52)
De acuerdo con este ética frenética, el lenguaje es un acontecimiento y no un acto mecánico que sirve para la comunicación de pensamientos muertos entre individuos automatizados. Para que este acontecimiento tenga lugar es menester que las reglas de la lengua sean vistas como conjuntos de posibilidades y no como leyes predeterminadas inconscientemente. Un ejemplo que me parece muy bueno es el de la frase “Detrás de nosotros estamos ustedes”, que los zapatistas acuñaron en algún momento de su lucha para expresar el vínculo entre los indígenas y la sociedad civil. La “agramaticalidad” de esta expresión no resulta ser sino una afortunada paradoja para disolver el mito de que la cultura indígena es ajena al proyecto de una cultura nacional y su ironía se muestra en el hecho de que a pesar de que esta no sea una oración aceptable de nuestra lengua, es la mejor manera de decir en nuestra lengua eso, lo cual explica el hecho de que a pesar de su agramaticalidad todo mundo pueda comprenderla.
Pessoa desarrolla una tesis basada en un caso similar para defender la idea que aparece como epígrafe inicial de este trabajo. Me permitiré ciatar toda la argumentación, a pesar de que es un poco larga, porque me parece que vale la pena:
Supongamos que veo ante nosotros una muchacha de modales masculinos. Un ente vulgar dirá de ella “Esa muchacha parece un muchacho”. Otro ente humano y vulgar, ya más cerca de la consciencia de que hablar es decir, dirá “Esa muchacha es un muchacho”. Otro igualmente consciente de los deberes de la expresión, pero más animado por el afecto de la concisión, que es la lujuria del pensamiento, dira de ella “Ese muchacho”. Yo diré “Esa muchacho”, violando la más elemental de las reglas gramaticales, que manda que haya concordancia de género, como de número entre la voz sustantiva y la adjetiva. Y habré dicho bien: habré hablado en términos absolutos, fotográficos, fuera de la vulgaridad, de la norma, y de la cotidianeidad. No habré hablado: habré dicho. F. Pessoa (1997 :42-43)
En este ejemplo, Pessoa defiende la posibilidad de expresar con autonomía lo que sentimos cuando percibimos, para lo cual la relación entre percepción, pensamiento y lenguaje debe estar impulsada por el motor de la imaginación. Wittgenstein introduce en la filosofía de la psicología la cuestión de las percepciones ambiguas que bien podríamos llamar “visiones” que conducen a imágenes del mundo que no son representaciones lógicas, sino construcciones estéticas que liberan el pensamiento hacia formas de percepción que nos permitan destruir las mitologías en que se sostienen nuestras certezas.
Un concepto siempre es fruto de una “visión”, pero habría personas incapaces de apreciar este acontecimiento porque para ellas el mundo es una estructura en la que no hay ambigüedad. Les asustaría la idea de que la realidad se muestra de muy diversas maneras y que “el mundo exterior es una alucinación en común, una creación-media de las imaginaciones sumadas” F. Pessoa (1996:99)
La construcción de conceptos en el caló de los pandilleros de la ciudad de México, es un buen ejemplo de esta necesidad de “alucine” gregario en el que la mente deja de ser el espacio de la razón calculadora, sino el lugar donde la obsesividad, la paranoia, la euforia, la manía y todos los estados mentales considerados patológicos son la esencia de una mente que regresa a su estado primitivo de ánima.
Pondré algunos ejemplos que hagan más claro este punto4. Un verbo como clavarse es un verbo cuasireflejo en el caló, que en la norma se usa como un reflexivo. La construcción conceptual parte de una verbo ya existente, pero lo usa de una manera diferente (le da otro significado), aprovechándose del hecho de que el clítico se sirva tanto para marcar reflexividad, como estados mentales. Si clavar significa en la norma “fijar algo mediante clavos”, el caló retoma la fijeza para referirse a un estado mental obsesivo, en el que la obsesividad es un tipo de pensamiento fijo. Así, podemos estar clavados porque estamos enamorados o concentrados en la solución de un problema intelectual, pero también ensimismados por los efectos de la mariguana.
Encuentro en mi trabajo sobre el caló que muchos verbos cuasireflejos tienen su origen en sentidos relacionados con las drogas. El más evidente es alucinarse que se convierte de un verbo de percepción en un verbo de imaginación y de ahí en una forma de expresar lo que produce euforia o placer: Me alucina una persona, un libro, la música y todo lo que pone a alucinarse es positivo.
Lo mismo podría decirse de lo que es loco, que si bien es un insulto en la norma, en el caló tiene un sentido identitario, ya que lo que es loco pertenece a la cultura marginal y, por lo tanto, es buena onda. Habría otros insultos que también son usados en el caló como palabras afectivas, tal es el caso de chingar que es una palabra “obscena”, ya que su significado alude a la violación sexual de la madre; sin embargo, en el lenguaje popular mexicano tiene una ambigüedad generosa que permite que sea usada tanto para insultar, cuando se le grita a alguien: ¡chinga tu madre!, como para referirse a lo que sobresale o a lo que molesta. Se dice que es un chingón alguien que es destacado en alguna actividad y se le llama al trabajo la chinga. En realidad, la palabra tiene un significado profundo que alude al exceso en sentido positivo o negativo. El hecho de que los insultos puedan usarse para referirse a aspectos positivos indica que si bien las “malas palabras” son llamadas así porque aluden a sentidos sexuales y escatológicos que son tabúes en el lenguaje oficial, esta delimitación moral entre lo bueno y lo malo es ironizada en el lenguaje popular, cuestión a la que ya habíamos hecho referencia cuando citábamos a Bajtín y el origen del argot en la Edad Media y el Renacimiento.
Me gustaría terminar este trabajo, que espero que sea lo suficientemente caótico como para ser consecuente con lo planteado, con una frase de Karl Kraus que me parece que, como todo buen aforismo, es la síntesis perfecta de toda la palabrería que pueda gastarse para tratar de decir algo tan simple:
Sólo en el gozo de la creación lingüística se hace del caos un mundo. K. Kraus (1992:144)
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Notas:
* Ponencia presentada en el Noveno Congreso de Antropología de la FAEE, Instituto Catalá d'Antropologia, Barcelona, septiembre del 2002.
1 Para una exposición detallada de la ironía y la metáfora en el discurso del Subcomandante Marcos, véase mi trabajo: “Detrás de nosotros estamos ustedes. La ironía en el discurso del Subcomandante Marcos”, Signos, Revista de Lingüística y Literatura, 2002, Núm. 1, Vol. IV, México: Universidad Autónoma Metropolitana.
2 Véase “Anti-language or Jargon?”, Peter Burke & Roy Porter (eda.), Languages & Jargons. Contributions to a Social History of Language, 1995, Cambridge: Polity Press, pp. 64-101.
3 Sobre la presencia gitana en el caló de la Ciudad de México, véase mi trabajo: “Acerca de la historia del caló”, Casa del tiempo, 1995-1996, Volumen XIV, Época II, No. 46/47, México: Universidad Autónoma Metropolitana, pp. 106-108.
4 En mi trabajo “De lenguaje juveniles urbanos. La formación de conceptos en el caló”, A. Nateras (comp.), Jóvenes, culturas e identidades urbanas, 2002, México: Universidad Autónoma Metropolitana, se presenta un análisis detallado de la construcción de verbos de pensamiento en el caló, partiendo de la filosofía de las Investigaciones filosóficas de Wittgenstein.
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Referencias:
BURKE, Peter & Roy Porter (Eds.), 1995, Languages and Jargons. Contributions to a
Social History of Language, Cambridge: Polity Press.
CHARTIER, Roger, 1995, México: Instituto Mora.
GARCÍA A., Rafael, 1994, “Robert Musil y las cotizaciones del espíritu”,
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---------------., 1995, “La lógica del alma (La literatuta como des-escisión en
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Dra. Laura Adriana Hernández Martínez
Universidad Antónoma Metropolitana, Iztapalapa, México DF, México
