Un retrato del hipster por Anatole Broyard

 

Un retrato del hipster

por Anatole Broyard

Publicado por primera vez en Partisan Review , junio de 1948.

Como era hijo ilegítimo de la Generación Perdida, el hipster no estaba en ninguna parte . Y, así como los amputados a menudo parecen localizar sus sensaciones más fuertes en la extremidad que les falta , el hipster anhelaba, desde el principio, estar en alguna parte . Era como un escarabajo boca arriba; su vida era una lucha por enderezarse . Pero la ley de la gravedad humana lo mantuvo derrocado, porque siempre fue una minoría, opuesto en raza o sentimiento a quienes poseían la maquinaria del reconocimiento.

El hipster comenzó su inevitable búsqueda de autodefinición enfurruñado en una especie de delincuencia incipiente. Pero esta delincuencia era meramente una expresión negativa de sus necesidades y, como sólo conducía a los brazos expectantes de la ley omnipresente, finalmente se vio obligado a formalizar su resentimiento y expresarlo simbólicamente . Éste fue el nacimiento de una filosofía: una filosofía de la pertenencia a algún lugar llamada jive , de jibe : estar de acuerdo o armonizar. Al descargar simbólicamente sus posibles agresiones , el hipster se armonizaba o reconciliaba con la sociedad.

En la etapa natural de su crecimiento, el jive empezó a hablar. Al principio se había contentado con emitir sonidos (un lenguaje fisonómico), pero luego desarrolló un lenguaje que, como era de esperar, describía el mundo tal como lo veía el hipster. De hecho, esa era su función: reeditar el mundo con nuevas definiciones... definiciones del jive.

Como la elocuencia es una condición, si no la causa, de la ansiedad, el hipster aliviaba su ansiedad desarticulándose. Reducía el mundo a un pequeño escenario con unos pocos elementos de atrezzo y una cortina de jive. Con un vocabulario de una docena de verbos, adjetivos y sustantivos podía describir todo lo que allí sucedía. Era como póquer sin comodín, sin comodines.

En este vocabulario no había palabras neutras; se trataba de un lenguaje puramente polémico en el que cada palabra tenía una función de evaluación y de designación. Estas evaluaciones eran absolutas; el hipster desterró todos los comparativos, calificativos y otras incertidumbres sintácticas. Todo era dicotómicamente sólido , desaparecido , fuera de este mundo o en ninguna parte , triste , derrotado , un lastre .

Por supuesto, había algo en algún lugar. Nowhere , el término peyorativo favorito de los hipsters, era un abracadabra para hacer desaparecer las cosas. Solid connotaba la materia, la realidad de la existencia; significaba concreción en un mundo desconcertantemente abstracto. Un drag era algo que "arrastraba" implicaciones consigo, algo que estaba incrustado en un contexto inseparable, complejo, ambiguo y, por lo tanto, posiblemente amenazante.

Debido a su carácter polémico, el lenguaje del jive era rico en agresividad, gran parte de ella expresada en metáforas sexuales. Como el hipster nunca hacía nada como un fin en sí mismo, y como sólo se entregaba a la agresión de un tipo u otro, el sexo se subsumía bajo la agresión y proporcionaba un vocabulario para la mecánica de la agresión. El uso de la metáfora sexual era también una forma de ironía, como el hábito de ciertos pueblos primitivos de parodiar los modos civilizados de relación sexual. La persona que se encontraba en el extremo final de una metáfora sexual era concebida como una víctima lúgubre; es decir, que esperaba pero no recibía.

Uno de los ingredientes básicos del lenguaje jive era el priorismo. La suposición a priori era un atajo hacia la presencia en algún lugar. Surgió de una necesidad desesperada e insaciable de saber el resultado; era una gran protección, un postulado primario de autoconservación. Significaba "se nos da para que entendamos". La autoridad indefinible que proporcionaba era como una poderosa orientación primordial o instintiva en un caos amenazante de interrelaciones complejas. El uso frecuente por parte de los hipsters de la metonimia y los gestos metonímicos (por ejemplo, rozarse las palmas para dar la mano, extender el dedo índice sin levantar el brazo como forma de saludo, etc.) también connotaba comprensión previa, no hay necesidad de elaborar, me gustas, tío, etc.

Llevando su lenguaje y su nueva filosofía como armas ocultas, el hipster se propuso conquistar el mundo. Se situó en una esquina y empezó a dirigir el tráfico humano. Su importancia era inconfundible. Su rostro —"la sección transversal de un movimiento"— estaba congelado en la "fisonomía de la astucia". Con los ojos entrecerrados astutamente, la boca relajada en el extremo de la sensibilidad perspicaz, vigilaba, como un propietario desconfiado, su entorno. Siempre se mantenía un poco apartado del grupo. Con los pies bien plantados, los hombros encogidos, los codos hacia dentro, las manos apretadas a los costados, era un pilono alrededor de cuya implacabilidad el mundo corría obsequiosamente.

De vez en cuando blandía sus hombreras, advirtiendo a la humanidad que le hiciera espacio. Blandía sus clavijas de treinta y una pulgadas como si fueran estandartes. Su ala de dos y siete octavos de pulgada estaba cortada con absoluta simetría. Su exactitud era un símbolo de su control, su dominio de la contingencia. De vez en cuando se volvía hacia el escaparate de la tienda de golosinas y, con un gesto esotérico, se arreglaba el cuello alto. En efecto, estaba hasta el cuello en alguna parte.

Se hacía pasar una raya blanca, hecha con polvos, en el pelo, signo externo de una mutación significativa y profética. Y siempre llevaba gafas oscuras, porque la luz normal ofendía sus ojos. Era un hombre subterráneo que requería una adaptación especial a las condiciones ordinarias; era una criatura lúcida de la oscuridad, donde ocurrían el sexo, el juego, el crimen y otros actos audaces y trascendentales.

De vez en cuando hacía una ronda de inspección por el barrio para comprobar que todo estaba en orden. La importancia de esta ronda estaba implícita en los portentosos troqueos de su paso, que, al ser antinaturalmente acentuados o discontinuos, expresaban su particularidad, lo elevaban, por así decirlo, fuera del ritmo ordinario de la pulsación cósmica normal. Era una entidad discreta, separada, crítica y definitoria.

La música jive y el té eran los dos componentes más importantes de la vida del hipster. La música no era, como se ha supuesto a menudo, un estímulo para bailar, ya que el hipster rara vez bailaba; estaba fuera del alcance de los estímulos. Si bailaba, era una parodia a medias ("segundo removismo") y bailaba sólo al ritmo de lo que no iba a compás, en una proporción morganática de uno a dos con la música.

En realidad, la música jive era la autobiografía del hipster, una partitura cuyo texto era su vida. Los primeros indicios del jive se podían escuchar en el blues. El período azul del jive fue muy parecido al de Picasso: se ocupaba de vidas tristes, austeras y aisladas. Representaba una etapa de desarrollo relativamente realista o naturalista.

El blues se convirtió en jazz. En el jazz, como en el cubismo analítico temprano, las cosas se agudizaron y acentuaron, se pusieron de relieve con mayor valentía. Las palabras se usaron con menos frecuencia que en el blues; los instrumentos hablaron en su lugar. El instrumento solista se convirtió en el narrador. A veces (por ejemplo, Cootie Williams) estuvo muy cerca de hablar literalmente. Por lo general, hablaba apasionadamente, violentamente, quejándose, sobre un fondo de batería y guitarra que pulsaban con excitación, bajo reflexivo y orquestación asentida. Pero, a pesar de su pasión, el jazz fue casi siempre coherente y su intención clara e inequívoca.

El bepop, la tercera etapa de la música jive, era análogo en algunos aspectos al cubismo sintético. Las situaciones específicas, o referentes, habían desaparecido en gran medida; sólo quedaban sus "esencias". En esa época, el hipster ya no estaba dispuesto a que se lo considerara un primitivo; el bebop, por lo tanto, era música "cerebral", que expresaba las pretensiones del hipster, su deseo de un cuerpo de doctrina imponente y completo.

La sorpresa, el "segundo movimiento" y el virtuosismo extendido eran las principales características del estilo del bebopper. A menudo lograba sorprender utilizando una táctica probada y verdadera de sus héroes de tiras cómicas favoritas:

El "enemigo" espera en una habitación con el arma en la mano. El héroe abre la puerta de una patada y entra en ella , no de pie, en la línea de fuego , sino hábilmente tendido en el suelo, desde cuya posición dispara triunfalmente, mientras el enemigo sigue apuntando, sin éxito, a sus propias expectativas.

Tomando prestada esta estratagema, el solista de bebop a menudo entraba a una altitud inesperada, con una nota inesperada, tomando así al oyente desprevenido y conquistándolo antes de que se recuperara de su sorpresa.

El "segundo removismo" -el de ponerle un tope a los cuadrados- era el dogma de la iniciación. Establecía al hipster como guardián de enigmas, pedagogo irónico, exégeta autoproclamado. Utilizando su astuto método socrático, descubrió el mundo a los ingenuos, que todavía luchaban con los molinos de viento del significado de un solo nivel. Lo que se escuchaba en el bebop era siempre algo más , no lo que se esperaba; siempre era una derivación negativa, una abstracción de , no para .

El virtuosismo del bebop se parecía al del evangelista callejero que se deleita en su forma de cantar ininterrumpida. La notable calidad continua de los solos de bebop sugería los recursos infinitos del hipster, que podía improvisar indefinidamente, cuya invención no tenía fin y que, de hecho, era omnisciente.

Todas las mejores cualidades del jazz —tensión, brío, sinceridad, violencia, inmediatez— se atenuaron en el bebop. El estilo del bebop parecía consistir, en gran medida, en evadir la tensión, en conectar, con extrema destreza, cada frase con otra, de modo que nada permaneciera, todo se perdiera en un barullo de cadencias decapitadas. Esto correspondía al comportamiento social del hipster como bufón, juglar o prestidigitador. Pero era su propio destino el que había hecho desaparecer para el público, y ahora el único truco que le quedaba era el monótono truco de levantarse a sí mismo —sujetándose de sus propias orejas, sonriendo y gratuitamente— de la chistera.

El ímpetu del jazz estaba desbancando al bebop porque todo entusiasmo era ingenuo, insustancial, demasiado simple. El bebop era los siete tipos de ambigüedad del hipster, su Laocoonte, que ilustraba su lucha con su propia perversidad defensiva. Era el símbolo desintegrado, los fragmentos, de su actitud hacia sí mismo y hacia el mundo. Presentaba al hipster como intérprete, retirado a un escenario abstracto de té y pretensiones, perdiéndose en los múltiples espejos de sus acordes fugitivos. Esta concepción se vio confirmada por la sorprendente mediocridad de las orquestaciones del bebop, que a menudo tenían la cualidad superficial de la música de vodevil, tocada sólo para anunciar el espectáculo venidero, el solista, el gran Houdini.

El bebop rara vez utilizaba palabras y, cuando lo hacía, eran sólo sílabas sin sentido, lo que reflejaba significativamente una pérdida contemporánea de vitalidad del propio lenguaje jive. El blues y el jazz eran documentales en un sentido social; el bebop era la Proclamación de la Emancipación del hipster en un lenguaje ambiguo. Mostraba al hipster como víctima de su propio sistema, volublemente trabado, escupiendo sus propios dientes, corriendo entre las gotas de lluvia de sus acordes salpicados, sin mojarse nunca, ni lavarse, ni bautizarse, ni saciar su sed. Ya no tenía nada relevante para sí mismo que decir: tanto en su expresión musical como lingüística, finalmente se había abstraído de su posición real en la sociedad.

Su siguiente paso fue abstraerse en la acción. El té lo hizo posible. El té (marihuana) y otras drogas le proporcionaron al hipster una válvula de escape indispensable. Su situación era demasiado extrema, demasiado tensa, para satisfacerse con la mera fantasía o el dominio animista del entorno. El té le proporcionó un mundo libre en el que explayarse. Tenía la misma función que el trance en Bali, donde la insoportable monotonía y desemocionalización de la vida "de vigilia" se compensa con el éxtasis del trance. La vida del hipster, como la del balinés, se volvió esquizoide; siempre que podía, escapaba al mundo más rico del té, donde, en lugar de la imagen indefensa y humillante de un escarabajo negro sobre su espalda, podía sustituirla por una de sí mismo flotando o volando, "colocado" de ánimo, disociado en sueños, en contraste con la presión incesante que ejercían sobre él en la vida real. Colocarse era una forma de catarsis onírica inducida artificialmente. Se diferenciaba del lush (whisky) en que no alentaba la agresión. Más bien, fomentó los valores sentimentales que tanto faltan en la vida del hipster. Se convirtió en una razón de ser , una vocación, una experiencia compartida con otros creyentes, un respiro, un paraíso o un refugio.

Bajo el jive, el mundo exterior se simplificaba enormemente para el hipster, pero su propio papel en él se volvía considerablemente más complicado. La función de su simplificación había sido reducir el mundo a proporciones esquemáticas que pudieran manipularse fácilmente en relaciones reales, simbólicas o rituales; proporcionarle una mitología manejable. Ahora, moviéndose en esta mitología, esta fantasía tensa de estar en algún lugar, el hipster sostenía un sistema completamente solipsista. Cada una de sus palabras y gestos tenía ahora una historia y una carga de implicación.

A veces se tomaba demasiado en serio su propio solipsismo y se dejaba arrastrar por afirmaciones criminales de su voluntad. Sin darse cuenta, todavía deseaba terriblemente participar en la causa y el efecto que determinaban el mundo real. Como no se le había permitido concebirse funcional o socialmente, se había concebido a sí mismo de manera dramática y, engañado por su propio arte, a menudo lo había representado en defensa real, autoafirmación, impulso o crimen.

Que era una expresión directa de su cultura se hizo evidente de inmediato en la reacción que se produjo ante él. Los elementos menos sensibles lo desestimaron como desestimaban todo. Sin embargo, los intelectuales manqués , los barómetros desesperados de la sociedad, lo acogieron en su seno. Saqueando todo en busca de significado, admirando la insurgencia, atribuyeron todo heroísmo al hipster. Se convirtió en su "ahí, si no fuera por el control de mi superyó, estaría yo". Fue recibido en el Village como un oráculo; su lenguaje era la revolución del mundo , el idioma personal . Era el gran hombre instintivo, un embajador del ello. Se le pedía que leyera cosas, mirara cosas, sintiera cosas, probara cosas e informara. ¿Qué era? ¿Estaba allí? ¿Se había ido? ¿Estaba bien? Era un intérprete para los ciegos, los sordos, los mudos, los insensibles, los impotentes.

Con semejante público, nada era demasiado. El hipster se convirtió rápidamente, a sus propios ojos, en un poeta, un vidente, un héroe. Reivindicaba visiones apocalípticas y descubrimientos heurísticos cuando recogía las cosas ; era Lázaro, que había vuelto de entre los muertos, que había vuelto para contárselo todo, que se lo contaría todo. Se consumía ostentosamente en una llama ardiente. No le importaban las consecuencias catabólicas; era tan pródigo que era invulnerable.

Y aquí estaba su ruina. El frenético elogio de los impotentes significaba reconocimiento —un verdadero lugar— para el hipster. Obtuvo lo que quería; dejó de protestar, de reaccionar. Empezó a burocratizar el jive como una maquinaria para asegurar el verdadero —en realidad, el falso— lugar. El jive, que originalmente había sido un sistema crítico, una especie de surrealismo, una revisión personal de las disparidades existentes, ahora se volvió moribundamente consciente de sí mismo, presumido, encapsulado, aislado de su fuente, de la enfermedad que lo engendró. Se volvió más rígido que las instituciones que se había propuesto desafiar. Se convirtió en una rutina aburrida. El hipster —que antaño había sido un individualista irredento, un poeta underground, un guerrillero— se había convertido en un poeta laureado pretencioso. Su antigua subversión, su ferocidad, ahora eran tan manifiestamente retóricas que eran obviamente inofensivas. Lo compraron y lo colocaron en el zoológico. Por fin estaba en algún lugar , cómodamente instalado en los locales de la calle 52, en el Carnegie Hall y en Life . Estaba allí ... estaba de nuevo en el útero americano. Y era tan higiénico como siempre.

LA CALERA, AGUA PARA COCA-COLA Y BOGOTA PERO NO PARA SU GENTE (VORAGINE)

 

https://voragine.co/historias/investigacion/la-calera-water-for-coca-cola-and-bogota-but-not-for-its-people/

Canela - Cesar Mora ft. Diana Ángel, Juan José Salazar y Ricardo Prado. Duck Sessions Live

 

ALI PRIMERA/ LA PATRIA ES EL HOMBRE

 

USO DE LA INTELIGENCIA ARTIFICIAL EN LAS MASACRE SIONISTA DE GAZA

 

El uso de los sitemas de I.A. "Lavender" y "Where is  Daddy" para recopilar información y marcar targets entre la población gazatí por parte del ejército israelí. Artículo y video que muestra de manera gráfica, la impresionante realidad de esta devastacion que ya muestra en las estadisticas más de 40 mil muertes, de las cuales cerca del 50 % son niños.

https://www.bibliotecapleyades.net/sociopolitica3/globalmilitarism272.htm

STOP SIONIST GENOCIDE IN GAZA

 

https://www.es.amnesty.org/actua/acciones/poblacion-civil-israel-gaza-oct23/

Inteligencia artificial y sociedad disciplinaria

 

Por: Pablo Dávalos

“El individuo es sin duda el átomo ficticio de una representación “ideológica” de la sociedad; pero es también una realidad fabricada por esa tecnología específica de poder que se llama la “disciplina”. -Foucault (1978)

Introducción

A fines del año 2022 la startup OpenAI abría el acceso al chatbot GPT, una inteligencia artificial generativa, que se constituyó en la primera en su género, en ser liberada. A partir de entonces, las startup de IA se multiplicaron y las aplicaciones basadas en IA también.

Esto alentó aún más al debate mundial sobre la inteligencia artificial que se había dividido, en lo fundamental, entre detractores y apologistas. Hay quienes ven en la IA promesas y desafíos que suponen incluso un nuevo paso en la evolución humana (lo denominan “singularidad”), mientras que otros, más pesimistas, ven en ella amenazas incluso a la supervivencia futura nuestra especie (por ejemplo, la propuesta distópica denominada el basilisco de Roko de algunos integrantes del grupo Less Wrong (Auerbach , 2014)).

Sin embargo y más allá de ese debate, el Chatbot GPT de OpenAI, finalmente, se consolidó y la empresa OpenAI, que tiene el soporte y apoyo de Microsoft, se convirtió en la intersección de todas las discusiones sobre IA, tanto a favor como en contra, lo que, a la larga, fortaleció su posición en el mercado. En efecto, el CEO de OpenAI, Sam Altman, llegó al extremo de suscribir un manifiesto global para pedir, a las industrias y centros de investigación que trabajan en IA, que se ralentice el desarrollo de la IA por las preocupaciones éticas que suscita, cuando su empresa avanzaba hacia versiones más potentes del Chatbot GPT.

Una vez abierto el mercado de la IA, OpenAI articuló un modelo de negocios para una versión más potente del chatbot GPT actualizada y en línea pero esta vez bajo pago, además de otros productos similares. En pocos meses obtuvo recursos considerables que amortizaron las inversiones realizadas. OpenAI y otras empresas de IA reconocen que la próxima frontera a alcanzar es aquello que ellos denominan la Inteligencia Artificial General (IAG). Un nivel que podría superar, según ellos, la inteligencia humana.

En el ámbito de sus incidencias sobre la economía global, el debate de la IA se inscribe, en lo general, sobre dos grandes tendencias: de una parte aquella que considera que la IA cambiará la forma de la producción, distribución y consumo que incidirá en las formas tradicionales del capitalismo, es decir, los mercados y las empresas; y, de otra, aquella que considera que la IA es una tecnología tan disruptiva que puede cambiar al capitalismo en su forma y fondo hacia un nuevo sistema del cual aún desconocemos incluso su nombre.

La primera tiene relación con el efecto desplazamiento en el mercado de trabajo de actividades cognitivas, en las actividades logísticas y en los análisis de mercados de consumo, entre otros, que ahora puede realizarlas la IA a un costo marginal de casi cero, mientras que las segundas intentan comprender de qué forma el capitalismo puede mutar hacia otro sistema económico bajo la presión de la IA.

Es muy temprano aún para hacer una evaluación sobre los impactos de la IA en el capitalismo como sistema económico, pero, no obstante, es necesaria una reflexión sobre los entramados históricos, culturales e institucionales que conforman al capitalismo y sobre los cuales actúa la IA en todas sus formas y en todas sus versiones.

Por lo pronto, la IA representa un conjunto de algoritmos que tienen capacidades heurísticas y probabilísticas. Esas capacidades le permiten, a estos algoritmos, ser autorrecursivos. Sus respuestas se actualizan y se perfeccionan gracias a estas capacidades y permiten superar, de largo además, el denominado Test de Turing, pero están lejos, aún muy lejos, de alcanzar parámetros mínimos que le permitan equipararse a la inteligencia humana.

De todas las industrias las que más han absorbido, desarrollado e incorporado la IA a sus modelos de negocios son aquellas relacionadas con la extracción del “excedente conductual”, de acuerdo al análisis de Zuboff (Zuboff, 2020), como, por ejemplo, Google (Alphabet), Meta, Amazon, o Tesla, entre otras.

Sin embargo, hay algo que quizá tenga que ser considerado al analizar la IA y tiene que ver con el régimen social de acumulación y regulación sobre el cual se inscribe y se despliega. Pero, previamente, hay que definir estos conceptos. Sobre todo aquel de régimen social de acumulación, porque es necesario una especie de “cable a tierra” de la IA y sus desafíos.

La necesidad de otorgar un contexto histórico y social para la IA

La producción capitalista no se realiza en el vacío, hay un contexto histórico y social que le otorga sus condiciones de posibilidad. Si esto es válido para el capitalismo entonces también es válido para la IA. Es decir, no puede desprenderse la IA de la forma social e histórica que le dio origen y de la cual es resultado. Las cuestiones son: ¿cómo analizar esa forma social e histórica en su relacionamiento con la IA? ¿Qué marco teórico puede inscribir un fenómeno tan complejo como la IA en un momento determinado del capitalismo para comprender sus incidencias?

Existen varios marcos teóricos que permiten elaborar hipótesis para responder a estas cuestiones. Uno de ellos es la teoría de la regulación que busca las conexiones de los intercambios y de la producción capitalista con sus condiciones históricas e institucionales concretas y que apela a una comprensión del capitalismo desde la heterogeneidad, la complejidad y la interrelación (Boyer & Saillard, 1995).

De su parte, la teoría económica moderna también ha generado varias explicaciones sobre el entramado social que rodea al capitalismo y que se conoce con el nombre de neoinstitucionalismo económico y que trata de comprender cómo influyen las reglas de juego en el intercambioeconómico (North, 2006) (Williamson, 2013).

Muchos de los conceptos más modernos de la economía actual le deben a esta escuela de pensamiento su formulación y fundamentación como aquellos de: asimetrías de información, fallas de mercado, costos de transacción, riesgo moral, selección adversa, racionalidad limitada, entre otros (Ayala Espino, 2000).

La referencia a estas escuelas de pensamiento tiene que ver con la necesidad de ubicar un contexto de tipo histórico y social a la IA y los instrumentos teóricos que permitan hacerlo. Ahora bien, si tomamos como contexto, por ejemplo, uno de los conceptos más importantes de la teoría de la regulación aquel de régimen de trabajo, como parte del régimen de producción, podemos relacionar la IA con el régimen de disciplina social asociado al régimen de trabajo y al régimen de acumulación.

El régimen de disciplina del trabajo es uno de los vectores más importantes del capitalismo porque de él depende toda la forma de producción, distribución y consumo. Se han identificado en el capitalismo moderno dos grandes regímenes de disciplina del trabajo: el fordismo de la producción de cadenas de montaje (una visión de la producción desde la oferta) y el toyotismo  de la producción justo a tiempo (una visión de la producción desde la demanda). La disciplina del trabajo se refuerza, en ambos regímenes, con una tecnología de control y disciplina a la fuerza de trabajo denominada taylorismo.

Sin un régimen de disciplina para la fuerza de trabajo, es imposible la producción capitalista porque la disciplina implica la racionalización del tiempo de producción a la fuerza de trabajo humana. En el capitalismo el tiempo valoriza la producción de ahí la lucha incesante por reducir el tiempo de trabajo. La forma por la cual la fuerza de trabajo termina acoplándose al ritmo de la máquina supone un régimen de disciplina para esa fuerza de trabajo y, por extensión, a esa sociedad.

En el taylorismo, en referencia al ingeniero industrial Frederick W. Taylor que, cronómetro en mano, medía los tiempos de los trabajadores en las cadenas de montaje e, incluso, en sus necesidades fisiológicas, como el tiempo que se pierde en ir al baño, la disciplina a la fuerza de tabajo es de tal forma que, incluso en el siglo XXI, en varias industrias o comercios, los patronos obligan a sus empleados a usar pañales de adultos para evitar cualquier pérdida de tiempo en su jornada laboral. Así de puntual y excesivo es el régimen de disciplina del tiempo en el capitalismo.

La sociedad disciplinaria y la IA

Para que una persona dedique la mayor parte de su vida en una actividad que, en general, no le parece placentera o, en todo caso, no consta dentro de sus prioridades más existenciales, se necesita que esa persona no tenga otra opción que dedicar su tiempo y su vida a esa actividad aunque la considere odiosa o extremadamente aburrida, porque se establece desde una obligación ineludible y una necesidad impostergable. Así, las personas lo hacen porque implica la fuente de su sustento para sí mismos y su familia. Siempre es preferible esa actividad por odiosa que sea que estar sin trabajo y, por tanto, sin ingresos. Esas personas, quizá sin advertirlo, están prisioneras de condicionamientos sociales que han estructurado, definido y establecido su tiempo de vida dentro de coordenadas precisas de producción y empleo, y de las cuales no puede escapar.

El concepto que puede discernir de mejor manera esta situación es aquel de sociedad disciplinaria. Es un concepto que nace desde la reflexión del  filósofo francés Michel Foucault (Foucault, 2013). En la sociedad disciplinaria los seres humanos están inscritos dentro de una red invisible para ellos de restricciones, constricciones y obligaciones que los integran, de grado o por fuerza a un sistema determinado de relaciones de poder y los condicionan y refieren a esas relaciones de poder. A esa red que atraviesa las sociedades y define sus relaciones de poder, Foucault lo denomina régimen de gubernamentalidad.

Estos regímenes de gobierno se instilan incluso dentro de la subjetividad de las personas para inducirlas a tener comportamientos previamente establecidos. A esas conductas que relevan de una régimen de administración de la vida dentro de un campo de relaciones de poder, Foucault lo denominaba biopolítica y a su incorporación como parte de la vida cotidiana de las personas, lo llamaba tecnologías del yo. Se tratan de regímenes de gubernamentalidad dentro de esas relaciones de poder que necesitan tanto de un régimen de verdad cuanto de un régimen de vigilancia permanente. Para Foucalt no hay un régimen de disciplina sin su correlato de verdad y vigilancia.

La sociedad disciplinaria es la condición de posibilidad para el régimen disciplinario del trabajo. Ahora bien, entre las personas que están obligadas a trabajar sin que se sientan plenamente identificadas con lo que hacen pero que están forzadas a hacerlo y, de otra parte, las personas que, en cambio, ponen toda su vida sin mediación alguna en cualquiera de las redes sociales hay, aunque no sea evidente para ellas, un determinado régimen de gubernamentalidad, es decir, un sistema disciplinario que supone un régimen de verdad y un sistema de vigilancia.

En efecto, para que una persona cualquiera utilice las redes sociales y traslade hacia ellas prácticamente su vida y sin establecer resguardos y precauciones, es preciso que esa persona esté inscrita dentro de una estructura social que pueda estimularla a hacerlo. Quizá esa estructura no sea evidente, pero, en cambio, sí es real la presión que esa persona siente cuando ha colocado algo en las redes sociales y espera obtener un determinado número de likes o de visualizaciones o comentarios. De no obtener los resultados previstos o que satisfagan aunque sea de foma mínima sus expectativas, esa persona siente una presión que no puede definirla con exactitud pero que forma parte de su relación con esas redes sociales. Esa presión que sienten esas personas, en realidad, expresa la estructura disciplinaria de estas redes y plataformas sociales.

Esta estructura disciplinaria no puede existir sin algo que le otorgue condiciones de validez y, al mismo tiempo, condiciones de posibilidad. Aquello que le otorga sentido a esta estructura disciplinaria de las redes sociales es, justamente, la sociedad disciplinaria que emerge con y desde la sociedad de la información o la sociedad en red pero que es diferente, en cierta medida, con las sociedades disciplinarias del capitalismo industrial.

Esto lleva a preguntarnos: ¿Existe una sociedad disciplinaria en el contexto de la IA? Si es así, entonces, ¿cómo es la sociedad disciplinaria en la trama de la IA? ¿En qué se diferencia de la sociedad disciplinaria del capitalismo industrial? Para responder a esa cuestión necesitamos de conceptos más pertinentes, uno de ellos es aquel de la matrix. Pero antes necesitamos una reflexión previa sobre el concepto de información.

¿Qué es información en la textura de la IA?

Hay una importante literatura sobre la denominada sociedad de la información, y la forma por la cual las sociedades empiezan a conectarse en red y llevar hacia la red la definición de sus desafíos más importantes, sobre todo desde el aparecimiento del internet (Castells, 2000), (Van Dijck, 2016). Por lo pronto se puede dejar entre paréntesis el concepto de sociedad del conocimiento para resaltar el concepto de información.

Sin embargo, y en concordancia con el concepto de sociedad en red, aquello que, por el momento, conviene distinguir es la multiplicación de plataformas en internet a través de las denominadas redes sociales que permiten capturar información de las personas para someterlas a un proceso de tamiz, filtrado y sistematización, para extraer de ellas aquello que una determinada corporación o industria considera vital o relevante para su propio modelo de negocios. Es un fenómeno que aparece y se consolida en el siglo XXI.

Las empresas que procesan la información que las personas colocan en las plataformas y redes sociales, despojan a esa información de su contexto y de su entramado más vital del cual son origen y, una vez realizado este proceso, los transforman en datos.

Puede apreciarse, por tanto, que hay un matiz en aquello que la sociedad considera o cree que es información y lo que las industrias del big-data o el machine learning consideran información.

Para la sociedad y para casi todas las personas, información es un conjunto de referencias sobre las cuales pueden situar criterios de posicionamiento, respuesta, contexto y ubicación en el mundo. En ese sentido, la información está relacionada entre sí e imbricada a un vasto conjunto de universos simbólicos y marcos culturales de referencia que les otorgan validez y capacidad de interpretación. Es decir, forma parte de su ser-en-el-mundo.

La información con la que toman decisiones las personas y, por tanto, las sociedades, de una manera u otra, apela a un horizonte más complejo de referencia y que es, precisamente, esa sociedad en tanto totalidad social en donde “la existencia humana es una existencia de varios”, es una existencia en plural (Castoriadis, 2010, pág. 171). Es una totalidad porque se trata de información que tiene como telón de fondo la vida social y sus múltiples determinaciones e interconexiones.

Es una información que está imbricada con hechos que siempre tienen como referencia marcos culturales, simbólicos y civilizatorios que les otorgan complejidad, interrelación, conexión y causalidad. Es una vasta red de vínculos que las sociedades crean y recrean de forma permanente y cuyas ramificaciones van del pasado hacia el presente y se proyectan al futuro y, a partir de ahí, adquieren historicidad: “Lo histórico-social es lo colectivo anónimo, lo humano-impersonal que llena toda formación social dada, pero que también la engloba, que ciñe cada sociedad entre las demás y las inscribe a todas en una continuidad en la que de alguna manera están presentes los que ya no son, los que quedan fuera e incluso los que están por nacer” (Castoriadis, 2010, pág. 172).

En la vida humana, el hecho más banal puede devenir histórico. Quizá se trate, en efecto, solamente de un hecho fortuito y casual pero, en la trama de la vida social-histórica, hay veces que ese hecho casual adquiere significaciones importantes y decisorias que solo se aprecian en su justa medida con el paso del tiempo. Esos hechos suponen información y esa información es, precisamente, la que las personas trasladan hacia las redes y plataformas sociales.

Para las industrias que trabajan en el big data, en cambio, su primera tarea es separar esa información, ese hecho, que colocan las personas de la trana que le da referencia y contexto y, por tanto, de todos los entramados simbólicos, imaginarios y culturales que le dan sentido y coherencia, para, simplemente, convertirlos en insumos y registrarlos convenientemente dentro de su modelo de negocios; es decir, la información se transformaen dato y, en tanto datos, desaparecen los hechos y toda su historicidad, interrelación y complejidad. A la agregación de ese volumen colosal de datos y su tratamiento más primario lo denominan big-data.

La lógica totalitaria del dato transforma también a la compleja trama cultural, histórica y simbólica que aloja a la información que colocan las personas y que provienen de hechos sociales, para que puedan convertirse en datos sin relación alguna con esa trama que les dio origen. Hay un proceso de eliminación o depuración, por expresarlo de alguna manera, de impurezas culturales o simbólicas a la información que existe en las redes para que pueda ser tratada específicamente como dato puro. Es un proceso industrial necesario para que la información pierda su carácter de irreductibilidad y se transforme justo en dato. Al proceso en virtud del cual se elimina de la información toda referencia a lo humano-social, en tanto complejidad irreductible, se le denomina minería de datos.

Así, la minería de datos extrae de la información que las personas en sociedad ponen en las diferentes plataformas de redes sociales, aquellos datos que solo pueden servir para determinados modelos de negocios y se considera a la cultura y sus universos simbólicos o como lastre que debe ser purificado de la información, o como información que debe también sufrir un proceso de transformación en la industria del big data. En consecuencia, el concepto que la sociedad tiene sobre la información no es el mismo con el cual trabaja la industria del big data.

Esto nos lleva a otra consideración. En toda sociedad, la información es un hecho complejo porque implica relación, correlación, contradicción y totalidad. Porque todo ser humano es una totalidad que imbrica razón y afectividad en un solo proceso. Hay afectos y sentimientos, además de racionalidad e intención, en cada información que ponen las personas en las redes sociales y es información irreductible a una sola interpretación. Porque invariablemente hay, detrás de ellas, emociones. Porque, en toda información en tanto vivencia humana, hay un pathos. Hay en esa información colocada en redes sociales, en efecto, un ser humano que, en un bello verso de Mayakovsky, siempre se pregunta a sí mismo: “¿Qué hacer con el infierno que uno esconde en sí?” (Mayakovsky, 1982, pág. 39).

La información del big-data, en cambio, no tiene nada de eso. Todo el pathos que hay en cada ser humano y que transmite a su información como si fuese un código que solo puede interpretarse de forma hermenéutica, en la industria del big-data desaparece, por eso, justamente, es una industria sin pathos, vale decir, apática (Han, 2021, pág. 56).

Cada ser humano es insondable. Es un universo en sí mismo. Es una contradicción permanente que suscita aporías hasta para él mismo. Si algo caracteriza la condición humana es su carácter de irreductibilidad, por ello, la misma información puede tener matices contradictorios para diferentes personas o para la misma persona en diferentes momentos.

Cuando los seres humanos tienen a su disposición la tecnología de las redes sociales y transfieren a esas tecnologías aspectos de la comunicación humana, integran, inscriben y asimilan a su red cultural de significación e interpretación esas tecnologías, y justo por ello trasladan parte de sus vidas hacia esas redes sociales que, en cambio, para esta industria del big data, se transforma en mecanismos que atrapan, como si fuese una red real, no virtual, esa praxis humana-social.

Puede advertirse que la complejidad del hecho humano o, si se quiere, la irreductibilidad de la condición humana se puede convertir en un obstáculo para la industria de los datos. Si la información, en el sentido antes indicado, siempre es irreductible, esto hace imposible cualquier posibilidad de industrializarla.

Para la industria del big data, sin embargo, toda información tiene la misma contextura, significado y estructura. No hay diferencias entre ellas. Por ello, toda esa ingente cantidad de información debe ser homogenizada y tratada siempre bajo los mismos parámetros. Es decir, si la misma información puede ser interpretada de maneras diferentes por diferentes personas o en diferentes momentos, la industria que convierte la información en dato, debe eliminar esa posibilidad, caso contrario sería imposible su industrialización.

La industria del big data crea algoritmos que procesan datos en función de instrucciones precisas. Nace, así, el machine learning, es decir, la industrialización de los datos de forma sistemática y en función de modelo de negocios estructurados aprenden a depurar esa enorme cantidad de información. Estos algoritmos del machine learning son el antecedente más inmediato o, si se quiere, la referencia más puntual, de la IA.

Esta reflexión ayuda a prevenirnos sobre la IA, al menos en sus características más inmediatas. Es una tecnología que trabaja con datos. Su capacidad de elaborar respuestas heurísticas con métodos probabilísticos está hecha para hacerlo a partir de los datos. Su nacimiento, por el momento, está vinculada a la industria del big data. Si la IA trabaja con datos es imposible que pueda comprender la complejidad de la información y, menos aún, la historicidad del hecho; es decir, la IA no tiene y, al parecer, nunca tendrá, posibilidades hermenéuticas y, por ello, nunca alcanzará la inteligencia humana, a condición, por supuesto, que tengamos un concepto complejo de la inteligencia humana.

La industria que transforma la información en datos procede como cualquier otra industria: busca bajar los costos marginales para incrementar las tasas de rentabilidad. Una forma de hacerlo es a través del control del mercado y del consumidor.

Es una industria que necesita que el consumidor coloque información que pueda convertirse en datos a un costo marginal cero. Esta asimetría es el quid de su modelo de negocios. Necesitan que las personas coloquen de manera gratuita su información para luego procesarla y venderla. Así, la materia prima con la que trabaja esta industria, prácticamente es gratuita.

Pero solo puede crear esas condiciones de posibilidad desde una transformación a su conveniencia de la estructura disciplinaria de la sociedad. Es decir, la industria del big-data apela y se aferra a la sociedad disciplinaria para crear su propia estructura disciplinaria porque solo de esta manera puede sostener esa asimetría entre un costo marginal cero para la información que recibe y una facturación importante para la información que procesa y vende.  Es una apuesta a aquella metáfora de la matrix como expresión práctica y concreta de la sociedad disciplinaria de la IA.

Trabajo y régimen disciplinario: La Matrix

¿Qué es la matrix? Evidentemente es una metáfora que permite condensar y sintetizar la complejidad del capitalismo de la información y la sociedad disciplinaria de la IA. Esto pone, frente a frente, dos determinaciones que, en conjunto, generan un significado necesario para comprender la IA.

En primer lugar está la referencia al capitalismo como el sistema económico que se sustenta en la tasa de ganancia que puede ser extraída desde cualquier circunstancia que permita hacerlo y que necesita condiciones concretas para su producción y reproducción. Estas condiciones generan un proceso de acumulación que no tiene límite alguno.

En consecuencia, si aquello que define al capitalismo es la búsqueda de una tasa de ganancia para cualquier circunstancia o situación que permita hacerlo, entonces toda actividad dentro del capitalismo es instrumental y estratégica, y la tasa de ganancia adquiere la forma de una finalidad. Los griegos clásicos a la finalidad de algo la denominaban télos. La ganancia, en el capitalismo, se convierte en un télos.

La información, como se ha indicado, es el resultado de la industria del big data, pero que se integra a un modelo de negocios en donde la información primigenia tiene un coste marginal cero. Por lo tanto, el capitalismo de la información, es el momento del capitalismo en el cual los datos se convierten en circunstancias, históricamente determinadas, desde los cuales se puede extraer ganancia a partir de esa asimetría entre usuarios que no cobran nada para colocar todo tipo de información e industrias que utilizan esa información gratuita como insumo de su modelo de negocios. Para extraer ganancia de la información, previamente, debe conformarse un modelo de negocios. El desafío, por tanto, es: ¿cómo extraer ganancia de la información? Y ¿cómo crear un modelo de negocios que le sea correlativo? ¿Cómo evitar pagar por esa información que se obtiene de forma masiva desde las personas?

Como se había visto, las sociedades integran a su trama cultural las tecnologías de la información y las ponen en perspectiva de sus propias posibilidades de comunicación con el mundo porque necesitan intensificar y ampliar su esfera de relación con los demás y lo hacen porque forma parte de su trama cultural e histórica. Ese proceso de antropología cultural y semiótica, se transforma, en la industria del big data, en la oportunidad de obtener información a un coste marginal nulo (es decir, gratuita), que puede generar rentabilidad si se la utiliza de manera estratégica.

Y es eso justamente lo que emerge en el capitalismo. La industria del big data es un nicho de mercado o, en términos de economía política, es un polo de acumulación de capital, que se apalanca en una asimetría antropológica y ontológica para generar rentabilidad: aquella de la necesidad de crear lazos de comunicación con los demás y, a través de ellos, referentes de ser-en-el-mundo, con aquella instrumental y estratégica que convierte a esa praxis de la comunicación humana y social en un modelo de negocios. Pero solo puede suturar esas dos dinámicas a través de su correspondiente régimen disciplinario. Es este régimen disciplinario el fulcrum de su modelo de negocios.

En efecto, para articular un modelo de negocios con la información y los hechos sociales es necesario que la sociedad se articule en red y que, en esa red, las plataformas y redes sociales se establezcan como mecanismos de captura de la comunicación humana para integrarlas a un esquema de negocios en el cual la comunicación emitida por las personas se individualice y se integre dentro de una estructura panóptica de control que solo puede ser consistente y solo puede desplegarse desde un determinado régimen de disciplina y control social. Sin ese régimen de disciplina sería imposible la industria del big-data.

Si en el capitalismo industrial la forma del régimen disciplinario, sea en el fordismo o en toyotismo, era la empresa y la figura prometeica de la ideología del capitalismo industrial era el empresario, de tal manera que la empresa y el empresario se convertían en los héroes de la acumulación del capital, en la estructura disciplinaria de la sociedad de la información, aparece un nuevo tipo de empresa y de empresario. Son las startup y sus correlativos CEOs.

A diferencia de las empresas del capitalismo industrial las startup son más flexibles, más lúdicas, más, por decirlo de alguna forma, leves. Sus espacios son más transparentes. Sus horarios de trabajo son más flexibles. Sus entornos laborales son más amigables. Por ello los entornos fabriles de la IA son diferentes a cualquier otra empresa, parecen más íntimos, más lúdicos, más conviviales, más tecnológicos, pero en realidad obedecen a un criterio de disciplina, orden, control y sometimiento. Son espacios que formalmente no se parecen a las industrias, porque aquello que se disciplina en esos espacios es la imaginación, es la creatividad, es la innovación.

Así, se convierten en fábricas que extraen aquello que, antes del siglo XXI, solo era una abstracción: extraen intelecto general y eso tiene que ver con la estructura de esas nuevas industrias y marca una diferencia de fondo con el entramado industrial del capitalismo del siglo XX. Las industrias de la IA extraen conocimiento, extraen inteligencia, extraen creatividad, imaginación. Son industrias en donde sus trabajadores requieren un máximo de atención a lo que hacen porque un mínimo cambio en una línea de código tiene consecuencias importantes. Son el núcleo de la Matrix. Ahí radica el centro desde el cual se va a irradiar la nueva sociedad disciplinaria de la IA y del capitalismo de la información.

A esta forma social que trata de incluir a todos los seres humanos dentro de una sola red que extrae información, modifica patrones de conducta, coloniza la subjetividad, controla y vigila, construye sentidos, crea un régimen de verdad y en la cual emerge y se constituye el fenómeno de la IA, para el presente ensayo se denomina matrix en referencia a la saga fílmica de las hermanas Wachovsky.

La matrix es disciplinaria por definición. Es el mundo en el cual los seres humanos creen vivir en libertad y no son conscientes que las coordenadas ontológicas que ellos visualizan sobre esa realidad son pura apariencia, puro simulacro. La trilogía de Matrix de las hermanas Wachovsky empieza, simbólicamente, con una toma en primer plano a un libro del filósofo francés Jean Baudrillard: Simulacro y Simulación. Porque esas son, justamente, las coordenadas del régimen disciplinario que emerge en el siglo XXI: la realidad como simulacro y el simulacro como estructura disciplinaria.

Los simulacros de la Matrix

El primer simulacro de la Matrix es el desvanecimiento de la sociedad disciplinaria en contextos de IA y redes sociales. Las personas, cuando entran a las redes sociales y a la sociedad de la información, no advierten que entran dentro de una estructura disciplinaria que los integrará a una red de vigilancia, control y conducción. Cada acto dentro de ese laberinto fortalece a esta estructura disciplinaria y convoca a un mayor control panóptico. La Matrix tiene un conocimiento exhaustivo de aquellos que entran en su red. Es por eso que los usuarios de las redes sociales sienten presión dentro de ellas e intentan salir de ese laberinto hundiéndose más en él. Curiosamente, existe una sensación de libertad absoluta dentro de la Matrix, por eso conviene preguntarse: ¿qué es la libertad en la Matrix?

Un segundo simulacro de la Matrix tiene que ver con la libertad de elección personal. Las personas piensan y creen que son libres para elegir pero en el mundo de la información convertida en dato, en donde opera el télos de la rentabilidad corporativa, esa libertad de elección es pura ilusión. En realidad, sus decisiones ya han sido definidas previamente. Desde sus opiniones políticas hasta sus opciones de consumo (lo que la teoría económica denomina preferencias reveladas), todas ellas han sido anticipadamente diseñadas, establecidas, articuladas y conformadas de manera independiente de su voluntad.

Hay un régimen de verdad al respecto que se denomina: teorías del comportamiento, y modelos de intervención sustentados analíticamente en la neuroeconomía. Cada like, cada comentario, cada post, cada réel, cada intervención humana en la Matrix es cuidadosamente procesada para construir un régimen de intervención sobre la conducta de las personas. De esta manera, las personas creen tener opiniones sobre el mundo y la vida, pero no advierten el sesgo de sus propios criterios. Hay una especie de poder pastoral en las redes que hace imposible escapar de ellas. En la Matrix no hay posibilidad alguna de ser libre. Como Virgilio que encontró una inscripción en la puerta del infierno, así, en la Matrix hay otra inscripción parecida: cuando se entra en ella, hay que perder no solo la esperanza, sino la libertad. Si la libertad de elección es un simulacro, ¿qué es la sociedad en la Matrix?

Un tercer simulacro de la Matrix es aquel del vínculo social. A medida que las personas se integran a las redes sociales menos vínculos sociales pueden crear, sostener y fortalecer. Puede ser que las personas en sus redes sociales, aparentemente, tengan muchos vínculos pero, a la hora de la verdad, están casi solos. Los pocos vínculos sociales que existían fueron rotos, precisamente, por las redes sociales. En ese sentido, las redes sociales actúan como una especie de agujeros negros que utilizan el narcisismo ingenuo de las personas para generar la fuerza de gravedad suficiente para replegarlas sobre sí mismas y, de esta forma, evitar el vínculo social.

Las plataformas y redes sociales destruyen los vínculos sociales porque eso, precisamente, forma parte de su modelo de negocios y de su estructura disciplinaria. No podrían generar modelos de negocios en sociedades en los cuales los vínculos sociales están aún vigentes. Necesitan que, incluso cuando las personas están reunidas, ninguna de ellas pueda crear vínculos sociales. Pueden estar juntos, pero cada uno de ellos deberá estar inmerso en su propio mundo a través de la interfaz de las redes sociales y sus dispositivos.

Esto nos lleva a un cuarto simulacro de la Matrix, y se trata de la complejidad de lo real. La Matrix crea su propia estructura ontológica de lo Real y sumerge a las personas en ese mundo. Es una de las dimensiones más panópticas y más disciplinarias de la Matrix. Para el efecto ha creado su propio concepto, aquel de realidad inmersiva. La experiencia inmersiva hace que las personas trasladen hacia esa realidad virtual más consistencia ontológica que aquella de su propia realidad histórica. Las personas ya no viven en su realidad histórica y social sino que empiezan a vivir en un mundo paralelo de realidad inmersiva diseñado desde la Matrix.

La interfaz requiere ahora de una separación radical de las personas con su propia sociedad y su tiempo. Es tan radical esa separación que ahora las corporaciones del big-data y la IA han creado dispositivos que ciegan de manera literal a las personas de su realidad humano-social para sumergirlos en una realidad paralela y controlada desde esas industrias (las gafas Google, o Apple, por ejemplo).

La distopía total de la Matrix es que las personas tengan una doble vida: en la cual lo virtual es espejo de lo real pero, de a poco, como Alicia en el país de las maravillas, el usuario transita hacia el interior del espejo y lo confunde con lo real. La Matrix apuesta al esquizo. La Matrix empuja a que las personas asuman el trastorno de identidad asociativo como algo común y normal. Esta apuesta por el esquizo es fundamental para su modelo de negocios y su estructura disciplinaria, porque solo desde el esquizo se puede comprender que las personas confundan la estructura ontológica de lo real. Solo desde el esquizo se puede romper su autoestima y repararla en la Matrix. Alguna vez, los filósofos F. Guattari y G. Deleuze escribían que el capitalismo es esquizofrénico (Deleuze & Guattari, 2004). La Matrix, al provenir del capitalismo no hace sino revelar su origen. Lo que nos lleva a otro de los simulacros de la Matrix: ¿qué es la realidad?

La Matrix opera desde el principio del exceso de realidad. Hay tal profusión de información en las redes y plataformas virtuales que todos los usuarios que entran a la Matrix sienten que hay demasiada información; hay “demasiada realidad” y este “exceso de realidad pone fin a la realidad”, es una especie de “asesinato de la realidad” (Baudrillard, 2002, pág. 57); sin embargo, es solo un simulacro. El quinto simulacro tiene que ver, precisamente, con el uso de la información para evitar que las personas puedan estar informadas y puedan comprometerse con el mundo. Por ello, hay tal profusión de información sobre el mundo que la contextura ontológica del mundo se hace difusa y las fronteras de lo real se hacen ambiguas.

En esa frontera está el fake como disimulación y ocultación, como manipulación y falsa verdad. El problema del fake es que empieza a desplazar a lo real y a asumir su rol como único régimen de verdad ¿Cómo distinguir a lo verdaderamente real en esa proliferación de datos e información? Gracias a la IA el fake empieza a obtener todas las características de verdad del mundo. Es necesario un ejercicio de suspicacia y una separación de la Matrix para poder discriminar la ontología de lo real. Pero son pocas las personas que pueden hacerlo. La mayoría sucumben y llega un momento de tal confusión que toman el fake como dato cierto y, sobre eso, construyen su doxa del mundo. Esto nos lleva al siguiente simulacro: ¿qué es el mundo?

Un sexto simulacro de la Matrix es la banalización del mundo. En la vida de las personas un evento banal no deja de ser precisamente eso: banal, trivial, intrascendente. Quizá provoque hilaridad o asombro en ese instante pero luego desaparece porque la estructura ontológica de lo real lo devora, y tiene que hacerlo para dar paso a aspectos considerados más importantes o trascendentes para las personas; después de todo, las personas tienen que resolver su vida diaria y confrontarla desde la pre-ocupación.

Sin embargo, en la Matrix la estructura ontológica de la realidad es incapaz de procesar lo banal e inscribirlo dentro de lo efímero del mundo. En la Matrix es la realidad misma la que adquiere el sustrato de lo banal. Así, una situación banal, en la Matrix, se convierte en viral. Algo que por sí mismo y en otras circunstancias no ameritaría sino una atención de pocos segundos, se convierte en un fenómeno de masas. Millones de personas se adhieren a él. Su heurística se convierte en patrón de comportamiento. Así, millones de personas compiten por ser más banales aún.

La Matrix es el reino de la banalidad. Todo lo que toca la Matrix deviene trivial, insignificante, independientemente de su importancia real. Esos hechos banales capturan la atención y el tiempo de las personas que suscriben de forma incondicional la forma espectáculo de lo real. Esa es la textura de la ontología de la Matrix: la trivialidad del mundo y su conversión en espectáculo permanente. Así, el mundo se fragmenta y es imposible comprenderlo en su unidad y, al mismo tiempo, adquiere una consistencia de banalidad.

El problema es que se sabe, desde Hannah Arendt, que la banalidad del mundo es también la banalidad del mal (Arendt, 2000). Es por eso que en esa espesura de banalidad, las tragedias humanas, el dolor humano, la guerra y sus víctimas, las agresiones y su dolor, también devienen banales y, en consecuencia, no suscitan solidaridad ni compromiso. No hay atención ni compasión ante los desgarres del mundo. Las aristas de la historia y su violencia se transforman en asuntos triviales. Un genocidio, como aquel que sufre el pueblo de Palestina, suscita menos preocupación en la Matrix que un gatito en una situación de apuro. La Matrix opera desde un principio del mal: aquel de la banalidad del mundo.

Finalmente, está el simulacro de las denominadas tecnologías de la información y comunicación (Tics). Se supone que las sociedades interiorizan las Tics para convertirlas en instrumentos que posibiliten la comunicación social. Pero en la Matrix se invierten los términos. Las Tics convierten a las sociedades en sus propios instrumentos. Las Tics dejan de ser objetos para devenir sujetos y, en ese proceso, transforman a las sociedades en objetos. No son las sociedades quienes manejan las Tics, en la Matrix es al revés. Las personas se convierten en apéndices de estas tecnologías en un proceso que replica, desde otras perspectivas, la crítica a la alienación del trabajo que hacía Marx, en los Manuscritos de 1848. Marx decía que el trabajador alienado realmente es libre fuera del trabajo, porque solo fuera de la fábrica siente que ha recuperado su propio tiempo y su propia esencia humana. Así, para recuperarse de la alienación de la información, las sociedades necesitan salir de la Matrix, pero eso, en el siglo XXI, aún es imposible.

Todos estos simulacros sobre la libertad, la sociedad, la realidad, el poder, la banalidad del mal, entre otros, son la expresión de la estructura disciplinaria de la sociedad de la información o de la sociedad en red; pero esta estructura disciplinaria sería imposible sin la IA.

La IA es algo más que una tecnología con capacidades autorrecursivas. Es el vector que atraviesa la Matrix y le otorga condiciones de posibilidad. Sin la IA la Matrix sería imposible. La IA, en efecto, es la tecnología que permite la construcción de la estructura disciplinaria de la Matrix.

Los simulacros de la Matrix generan contradicciones porque tienen que imponerse sobre la vida real y sobre las estructuras de dominación del capitalismo. De ahí, de esas contradicciones, nacen dos de las figuras más emblemáticas de la Matrix: el influencer y el hacker.

El momento de la norma y el pliegue infinito: el influencer

El influencer expresa el régimen disciplinario de las sociedades de la información en su forma más pura mientras que, en el otro extremo, está el hacker que expresa la ruptura y que abre una puerta de escape a ese régimen disciplinario. ¿Por qué el influencer representa la forma más pura del régimen disciplinario de la sociedad de la IA?

Porque su autoridad y dominio sobre sus seguidores depende de su grado de conexión y convergencia con la Matrix. El influencer no puede desconectarse de la Matrix literalmente en ningún momento. Todo lo que hace, todo lo que piensa, todo lo que siente, tiene que estar en función de la Matrix. Se transforman de objeto en interfaz y, de esta forma, lleva la cosificación a un siguiente nivel. De hecho, están más allá de la cosificación. Son una especie de cosificación elevada a la potencia.

El influencer ha suscrito un pacto mefistotélico con la Matrix en el que acepta entregar su vida a cambio de convertirse en interfaz continua de la Matrix. Por supuesto que la Matrix lo va a recompensar y lo va a convertir en referente si cumple con lo pactado. Así, los influencers se transforman en escaparates de la Matrix que invitan a todos a sumergirse en sus laberintos, a que suscriban su universo panóptico y de control y que acepten, sin mediación alguna, sus simulacros.

La Matrix no se hace problema si el influencer es, incluso, crítico a la Matrix eso, en realidad, refuerza su capacidad inmunitaria. Aquello que la Matrix quiere del influencer es su capacidad de adscribir dentro de la Matrix al mayor número de personas posibles y que, en tanto interfaz, puedan ayudar a construir su estructura disciplinaria. Actúan como los nuevos sacerdotes de una nueva religión. Como los portadores de la verdad del mundo nuevo. Como representantes de un universo del cual ellos poseen los códigos de acceso.

Para ser creíbles deben sacrificar su vida, su tiempo, su creatividad, sus sueños, incluso hasta sus horas de descanso, en función de la Matrix. Los influencers llegan a tal extremo de alienación que incluso sus necesidades fisiológicas más básicas son parte de la Matrix. No pueden ser por fuera de la Matrix. Su existencia vital y su consistencia ontológica han sido transferidas a la Matrix.

Sus seguidores se cuentan por millones. Sus horas en la red exceden a cualquier horario laboral. Como se trata de un mercado altamente competitivo, deben ser cada vez más audaces, más creativos, más innovadores. Todo el tiempo están en permanente desafío contra sí mismos.

 Así, representan casi en grado puro la estructura disciplinaria de la Matrix. Para ellos, lo real ha perdido toda consistencia ontológica y se convierte en simulacro. Los influencers ya no son-en-el-mundo ni tampoco están-en-el-mundo, porque han decidido separarse del mundo para entrar de lleno en el simulacro de la Matrix. Son otro simulacro más de la Matrix.

Para ello, su nivel de cosificación debe ser total. Se transforman en el espejo en el cual se mirarán millones de personas que querrán ser como ellos. Ese espejo devuelve el reflejo mimético de la Matrix que lo devuelve como deseo mimético: todos quieren ser o quieren imitar al influencer. Todos empiezan a ver al mundo a través de los ojos del influencer.

El influencer conecta las tecnologías del yo con los modelos de neuro-comportamiento que diseña la Matrix y que permiten el control, la vigilancia, la manipulación y la generación de patrones de conducta. Es el interfaz clave de esa nueva estructura disciplinaria de la Matrix.

El influencer le evita a las personas el duro trabajo de interpretar el mundo para ser en el mundo. Desde la cocina, el turismo, las teorías de la conspiración, la música, las noticias de actualidad, los deportes, la computación, los juegos en línea, las criptomonedas, la IA, el diseño gráfico, la moda, los libros de literatura, el erotismo, el porno y el sexo, la salud, en fin, desde todas las esferas de la vida, es decir, desde la ontología de lo real, el influencer se convierte en mediación entre las personas y el mundo. En la interfaz que les permite a las personas comprender, interpretar y ser en el mundo desde el diseño previamente creado desde la Matrix y puesto a punto por la IA. Por ello, la Matrix puede orientar los comportamientos de millones de personas en función de la industria de la publicidad y el marketing

Así, expresan una patología social y ratifican el régimen disciplinario de las sociedades de la IA y de las redes sociales. Los influencers no pueden romper con la Matrix porque son la creación más aberrante de este nuevo régimen disciplinario. Son su patología más evidente. Son seres humanos que se han cosificado de tal manera que devienen en pura extensión de la Matrix.

El momento disruptivo de la IA: el hacker

Al otro lado del influencer está el hacker. ¿Qué es el hacker? Es la persona que conoce las fallas y debilidades de las líneas de los códigos de programación y las aprovecha en benenficio propio. Se instila por esas brechas. Abre puertas y candados prohibidos y tiene acceso a información que no debería ser pública. Ellos tienen su propio territorio. Está en los subterráneos de la red. La llaman, de hecho, la red obscura, la darknet.

Mientras el influencer busca ser más conocido, el hacker  busca ser reconocido. Por eso no sabemos, por regla general, quiénes son. Los hacker han desarrollado sus propios símbolos y códigos. Provienen, muchos de ellos, de la misma industria de la información, aunque también de la academia o de institutos de investigación, aunque hay casos de programadores adolescentes que devinieron en hackers por pura aventura.

¿Qué los lleva a ser hackers? ¿Qué implicaciones tiene su posición dentro de la matrix? Una primera constatación de su rol es que apelan a la ruptura. El hacker es la ruptura del código. Es el desciframiento de ese código pero por fuera de la Matrix. Al situarse por fuera de la Matrix suponen una amenaza. El sistema los considera ya no disidentes sino delincuentes. Alterar el código de la Matrix es un delito.

El hacker es la demostración que la Matrix es vulnerable y eso aterra a la Matrix que se pretende omnipotente y omnisapiente. Puede encontrar los puntos de falla y aquellas líneas de programación en donde unos leves toques por ahí y otros por acá, cambian por completo el sentido del programa. Curiosamente, el hacker es un invento de la misma Matrix. Nacieron desde la programación de virus informáticos que fueron creados por la propia industria de la programación y la informática para asegurar el modelo de negocios de los anti-virus.

De ahí al hacker solo había un paso. Toda la industria de la programación tiene abiertas puertas y ventanas en sus códigos para que puedan ingresar los virus informáticos y fortalecer un modelo de negocios al que ahora denominan criptoseguridad. Precisamente, por esas puertas y ventanas entraron los hackers. De ingenieros y técnicos expertos en ciberseguridad o criptoseguridad, devinieron, por conveniencia o por cualquier otro motivo, en hackers. Detectar esas puertas y ventanas requería un poco de habilidad, paciencia y conocimiento.

De la misma manera que se crearon los virus informáticos la Matrix ahora ha podido domesticar a los hackers. Los ha integrado a su industria de ciberseguridad. Cuando aparece un hacker con potencialidades importantes en la darkweb (o darknet), inmediatamente la Matrix lo coopta y lo integra a su plantilla. Así, el hacker deviene en un hacker white hat (de sombrero blanco), gracias a esa lógica inmunitaria de la Matrix.

De amenaza, el hacker se transforma en guardián de último recurso de la Matrix. Claro que están los black-hat (sombreros negros), aquellos irreductibles a la seducción de la Matrix y que persisten, sea por sus propios intereses o por cualquier otra razón, en permanecer por fuera de la Matrix. Sin embargo, los black-hat cumplen, para la Matrix, un rol de heurística: indican aquellos puntos débiles que deben protegerse.

Como puede apreciarse, la Matrix es panóptica, casi invulnerable, cada vez más potente y su apalancamiento en la IA la hace más totalitaria. Quizá se trate de una visión pesimista pero que trata de describir de la manera más objetiva posible la forma por la cual la IA se convierte en una tecnología clave para una nueva estructura disciplinaria.

Conclusiones

La IA es una herramienta. No sabemos aún si provocará una “singularidad” o tal vez, como en los filmes distópicos, sea la responsable del “fin del mundo”, al menos del mundo tal como lo conocemos, pero sí sabemos que está plenamente integrada, de diferentes formas, al capitalismo. También es cierto que, para la inmensa mayoría de personas, la IA es aún asumida como “algo más” que solo una tecnología. El hecho que la IA trabaje con algo parecido al pensamiento humano hace que las fronteras de su comprensión sean más difusas y ambiguas con respecto a otros fenómenos sociales y que las personas lo vean con temor y recelo pero que, algunas de ellas, con entusiasmo.

Pocas personas apostaban a que la IA surja en el tercer decenio del siglo XXI. La mayoría la veían como una tecnología más del futuro que del presente. Pero ahora está ahí y hay que comprenderla. Apenas surge la IA en los chatbots de inteligencia artificial generativa, apela a los límites y a las posibilidades de la IA: ¿qué más podemos hacer con la IA? ¿hacia dónde nos conduce la IA? Y los temores: ¿me quitará el trabajo la IA? ¿Podré utilizarla para cumplir con mis tareas escolares y tener más tiempo? Si esto es así, ¿qué rol para la escuela y los educadores? Si pierdo mi trabajo por la IA ¿qué pasará conmigo, cómo y dónde podré volver a trabajar? Ello justifica a los nuevos ludditas. Personas que creen que la IA destruirá sus fuentes de trabajo y que, por tanto, la IA debe ser destruida, ralentizada, controlada o lo que se quiera que se haga pero con tal de detenerla.

Pero una vez que hemos enunciado esas aprehensiones regresamos a ver al mundo y podemos constatarlo en sus límites más estrechos: la precarización, la concentración del ingreso, la xenofobia, la guerra, las víctimas del fentanilo, la pobreza, la obscena riqueza de los más ricos, la violencia en todas sus formas. Esto obliga a cambiar de perspectiva y preguntarnos: ¿Puede la IA ayudarnos a cambiar este mundo?

Si la IA puede ayudar a cambiar el mundo, ello nos obliga a establecer un “cable a tierra” para la IA. En efecto, la IA no puede estar ni más allá ni más acá de nuestras propias sociedades. Somos nosotros quienes la hemos creado y somos nosotros quienes definimos sus límites y posibilidades. En ese sentido, la IA es aún una tecnología que recién empieza su despliegue y su orientación futura dependerá de nosotros como sociedad.

Podemos utilizarla para humanizar al mundo, por supuesto. Pero también podemos utilizarla como arma de guerra, como en efecto ya sucede. Como toda tecnología que irrumpe es disruptiva. Pero hay un riesgo que ya podemos constatarlo. La IA empieza a converger hacia la industria de la extracción del excedente conductual de las industrias de la información y de las redes y plataformas sociales que la utilizan para crear una nueva estructura disciplinaria de control, dominación, vigilancia y generación de patrones de conducta.

La sociedad disciplinaria del capitalismo no desaparece con la IA sino que muta y se produce un pliegue en esa estructura disciplinaria. La IA es una tecnología que permite un régimen disciplinario de nuevo tipo que se sustenta en simulacros. La IA tiene la capacidad de construir, replicar, extender y consolidar esos simulacros. No existe otra tecnología con esa capacidad, de ahí que su utilización intensiva por parte de las corporaciones que extraen “execedente conductual” (Zuboff, 2020), convierta a la IA en una tecnología puesta en contra de las sociedades. De ese pliegue surgen dos figuras que solo pueden explicarse y comprenderse desde el mundo que emerge desde las redes sociales y la IA: el influencer y el hacker.

En ese contexto, la resistencia a la Matrix aparece casi imposible. Porque, ¿cómo asumir la realidad de un simulacro para cambiarlo? Los simulacros no se cambian. Mutan. Es imposible hacer revoluciones y protestas a un simulacro. Por eso, la estructura disciplinaria de la Matrix deviene en estructura disciplinaria de la dominación política en el capitalismo tardío.

Pero ello no significa que aquello que hemos denominado la Matrix tenga asegurado su dominio. En absoluto. Las sociedades, cuando comprenden sus desafíos, terminan por asumirlos, y uno de ellos será liberar la IA de la Matrix para ponerla al servicio de la humanidad. ¿Podremos hacerlo?

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