miércoles, 24 de agosto de 2011
EL SILENCIO DE LA ESCRITURA
(A PROPÓSITO DE BARTLEBY Y COMPAÑÍA)
DAVID ROAS (Universidad Autónoma de Barcelona)
Nuestro mundo es un mundo de palabras
E.A. Poe, Al Aaraaf
En una reciente entrevista, Enrique Vila-Matas expuso una idea que me parece fundamental para enfrentarse a la lectura de Bartleby y compañía (2000): «no puede existir ya buena literatura si en ésta no hay implícita de fondo una reflexión que cuestione incluso la posibilidad o la noción misma de la literatura».1
El cuestionamiento (e incluso el descrédito) de la literatura, la desconfianza en el lenguaje como expresión adecuada de los juicios, afectos y designios del ser humano (son palabras de Mallarmé), se han convertido en asuntos fundamentales de la literatura y de la teoría literaria contemporáneas (pienso, evidentemente, en la Deconstrucción).
Y una manifestación radical de ese cuestionamiento es, sin duda, el abandono de la práctica literaria. Sobre dicha idea se reflexiona largamente en Bartleby y compañía.
A primera vista, lo que este libro nos ofrece es un catálogo, un canon de autores contagiados por el «síndrome de Bartleby» —así denominado por Vila-Matas en honor del célebre personaje de Melville («el escriba que ha dejado de escribir»)2 —, un síndrome que es definido como «el mal endémico de las letras contemporáneas, la pulsión negativa o la atracción por la nada que hace que ciertos creadores, aun teniendo una conciencia literaria muy exigente (o quizá precisamente por eso), no lleguen a escribir nunca; o bien escriban uno o dos libros y luego renuncien a la escritura; o bien, tras poner en marcha sin problemas una obra en progreso, queden, un día, literalmente paralizados para siempre».3
Marcelo, el narrador de esta novela (si es posible denominarla así), ha sido también un bartleby: veinticinco años atrás publicó una novela sobre la imposibilidad del amor (no deja de ser significativo que su nuevo libro trate de otra imposibilidad: en este caso la de la escritura), una novela que le llevó a pelearse con su padre y, como resultado, a abandonar la creación literaria. Asimismo, Marcelo es un oficinista, como el Bartleby original, que ha preferido dejar de trabajar (finge una falsa depresión) para regresar a la escritura.
Su nueva obra, la que nosotros leemos, es un conjunto de 86 notas a pie de página que comentan un libro invisible, aunque —como el propio Marcelo advierte— no por ello inexistente (un aspecto sobre el que enseguida volveré). En esas 86 notas, se examina un conjunto de variadas excusas, de diversas justificaciones en relación al abandono de la literatura. Algo que le sirve a Marcelo, al mismo tiempo, para exorcizar su propio silencio, como él mismo reconoce: «Siempre me ha funcionado bien este sistema de viajar a la angustia de otros para rebajar la intensidad de la mía» (p. 91).
Rulfo y la muerte de su tío Celerino, la crisis lingüística de Hoffmansthal, la «huida» de Rimbaud, los problemas de Alfau con el inglés, la confusión total del lenguaje en que cae Larbaud, la voluntad de ser nadie de Pepín Bello, la adicción al opio de Thomas De Quincey, la necesidad de vivir por encima de la necesidad de escribir de Henry Roth, el suicidio de Vaché o de Chamfort... son muchas las justificaciones, más o menos sinceras, ligadas a circunstancias vitales y/o artísticas, acerca del abandono de la literatura (aunque también hubo quien se negó a inventar justificación alguna, como Hart Crane o Arthur Cravan).
Así pues, Marcelo vuelve a la escritura gracias a los autores que la abandonaron. Como él mismo advierte al referirse al primero de los bartlebys del libro: «escribir que no se puede escribir, también es escribir» (p. 13).
El silencio de la escritura (unido a la desconfianza en el lenguaje) es, además, un tema recurrente en la obra de Vila-Matas. Sin ánimo de exhaustividad, podemos encontrar referencias a dicho tema, por ejemplo, en Historia abreviada de la literatura portátil (1985), cuando se dice que el suicidio entre los shandys sólo podría ser realizado en el espacio mismo de la escritura: «ya fuera recurriendo al silencio más radical, o bien convirtiéndose en personaje literario, o traicionando al lenguaje mismo, o bebiendo licores fuertes como metal fundido, o derivando hacía el trampantojo o desvarío óptico, o hacia una variante del espejismo».4 Una idea semejante se expone en su novela Una casa para siempre (1988), donde se hace referencia en varias ocasiones a la desconfianza en las palabras: pienso, por ejemplo, en esa tertulia silenciosa del grupo de pintores que no hablan («estaban convencidos de que, al hablar, se ausentaban, y por ese motivo preferían dedicarse exclusivamente a pensar»);5 o cuando el narrador (un ventrílocuo que sólo tiene una voz, pero que disgrega su relato en muchas voces) afirma: «Todo lo que pensaba me parecía inútil expresarlo, puesto que ya lo había pensado. Y para colmo perdía el hambre. Y no digamos las ganas de escribir» (p. 66). En esa mismo novela aparecen otras tres referencias muy significativas a dicho asunto: «Adoro el silencio como idea o, si lo prefiere, como quimera. Entenderse sin palabras, qué maravilloso sería poder llegar a eso» (p. 117); «las palabras eran las cosas convertidas en puro sonido, su fantasma» (p. 123); y en el último capítulo del libro, cuando el narrador afirma que «Incluso las palabras nos abandonan [...], y con eso está dicho todo» (p. 133) (la misma frase, por cierto, que cierra Bartleby y compañía, donde es atribuida a Samuel Beckett).
O, por citar un último ejemplo, en su relato «Rosa Schwarzer vuelve a la vida», incluido en Suicidios ejemplares (1991), donde el narrador afirma lo siguiente: «Durante el camino le destrozó el alma la casi absoluta certeza de que nunca podría expresar, ni con alusiones, y aún menos con palabras explícitas, ni siquiera con el pensamiento, los momentos de fugaz felicidad que tenía conciencia de haber alcanzado».6
Todas estas citas apuntan hacia la misma idea, hacia la desconfianza en la capacidad expresiva del lenguaje, de la literatura al fin, que ya expusieran magistralmente Hoffmansthal, en su Carta de Lord Chandos (1902) (aunque no podemos olvidar que éste sólo abandonó la poesía, no la práctica literaria en su totalidad), y, entre otros, Marcel Duchamp, quien advierte que «Las palabras no tienen absolutamente ninguna posibilidad de expresar nada. En cuanto empezamos a verter nuestros pensamientos en palabras y frases todo se va al garete» (cito de Bartleby y compañía, p. 65).
Pero lo fundamental de todo ello, y ahí está la paradoja (como nos enseña la práctica deconstruccionista), es que los autores citados utilizan el lenguaje para decir que el lenguaje no funciona (y, por extensión, la literatura). Eso justifica, por ejemplo, la crítica que Maurice Blanchot hace del célebre aforismo de Wittgenstein «De lo que no se puede hablar, hay que callar», puesto que, como señala el autor francés, «el demasiado célebre y machacado precepto de Wittgenstein indica efectivamente que, puesto que enunciándolo ha podido imponerse silencio a sí mismo, para callarse hay, en definitiva, que hablar. Pero ¿con palabras de qué clase?» (cito de la versión recogida en Bartleby y compañía, p. 142).
Yo creo que ésa es la gran pregunta del texto. Un aspecto que ha sido descuidado en la mayoría de las reseñas y comentarios que han aparecido sobre Bartleby y compañía, centradas fundamentalmente en el problema de la imposibilidad de la escritura, conectando los diversos bartlebys rastreados por Vila-Matas con el inexcrutable escribiente creado por Melville. Es decir, destacan como tema central el silencio de la escritura y, unido a ello, las limitaciones del lenguaje, así como la hábil mezcla que se produce en el libro entre realidad y ficción (algo, por otro lado, habitual en toda la obra de Vila-Matas).
Y digo esto porque una cuestión esencial (quizá la más importante) es el hecho de que preguntarse sobre el problema de por qué no se escribe, supone, a la vez, preguntarse sobre los motivos de por qué se sigue escribiendo. Y a ello va unida otra pregunta fundamental que, a mi entender, Vila-Matas trata de responder en su libro: ¿cómo hacerlo, cómo seguir escribiendo?
Así, pues, todo ese juego con los bartlebys de la literatura nos ofrece también un buen número de justificaciones para seguir escribiendo (pienso, por ejemplo, en Primo Levi y su lucha contra el olvido a través de la escritura; o en Kafka, quien en sus Diarios no cesó de aludir a la imposibilidad esencial de la literatura, pero nunca dejó de escribir),7 porque —como ha afirmado el propio Vila-Matas— «queda algo todavía por decir.8 No digo que mucho, pero algo queda. [...]. Mi idea es que hay que volver a empezar, que la literatura nace de un equívoco: alguien escribió una vez algo y el que lo leyó entendió otra cosa. De modo que ya hay un equívoco en el origen y por lo tanto no hay por qué dejar de lado la posibilidad de que se pueda reinventar la literatura, que se pueda volver a empezar».9
«Reinventar la literatura». Esa es, creo yo, una de las ideas centrales, uno de los secretos del libro. A lo que habría que añadir la «constante necesidad de fabular» del propio Vila-Matas, quien se comporta como el padre del protagonista de su novela Una casa para siempre (1988), a quien nada —ni su agonía final— puede retraer «de su gusto por inventar historias» (p. 140). Esa actitud es, además, la que le habría permitido a Vila-Matas —como ha reconocido en sus entrevistas más recientes— vencer el síndrome de Bartleby y ofrecernos una nueva novela: El mal de Montano (2002), íntimamente relacionada, como enseguida veremos, con la obra que estoy comentando.
Así pues, si bien es cierto que Bartleby y compañía descansa sobre un juego en torno a la «literatura del No», dicho juego esconde también una reflexión sobre los caminos por los que debe discurrir la literatura actual y futura, puesto que como advierte paradójicamente el narrador al principio del libro, la «literatura del No» es
el único camino que queda abierto a la auténtica creación literaria; una tendencia que se pregunta qué es la escritura y dónde está y que merodea alrededor de la imposibilidad de la misma y que dice la verdad sobre el estado de pronóstico grave —pero sumamente estimulante— de la literatura de este fin de milenio (p. 12).
Cabría preguntarse entonces cuáles son las razones que, según Vila-Matas, justifican esa grave situación actual de la literatura. En primer lugar, podríamos citar la inutilidad de los modelos narrativos y estéticos tradicionales. Como señala explícitamente el narrador de El mal de Montano: hay que renunciar a crear obras de arte «que sólo se dedican a repetir fórmulas ya archisabidas» (p. 32), entre las cuales está el realismo, contra el que arremete explícitamente en la citada novela.
Otra razón, directamente relacionada con lo expuesto en Bartleby y compañía, es lo que podríamos llamar el «exceso de literatura» en el que vivimos. Como ha señalado el propio Vila-Matas en algunas entrevistas recientes, «hay demasiados libros», lo que supone un efecto contrario al que produce el «síndrome de Bartleby». De ese modo, lo que irónicamente parece decir Vila-Matas en su novela es que muchos escritorzuelos/as actuales podrían dejase contagiar por el síndrome de Bartleby. Este es un asunto sobre el que continúa reflexionando en El mal de Montano: «todo el mundo, exactamente todo el mundo, se siente capaz de escribir una novela sin haber aprendido nunca ni siquiera los instrumentos más rudimentarios del oficio, y sucede también que el vertiginoso aumento de estos escribientes [nótese que no les llama escritores] ha terminado por perjudicar gravemente a los lectores, sumidos hoy en día en una notable confusión» (p. 64).10
A todo ello podría añadirse también el grave problema de la influencia de la Teoría Literaria tiene sobre los autores y los lectores. Aunque habría que referirse mejor a esos teóricos «de segunda mano» (la expresión no es de Vila-Matas), simples repetidores de tesis que no acaban de comprender pero que se empeñan en utilizar, sin darse cuenta de que con ello hacen un flaco favor a la Teoría de la Literatura, puesto que, más que ayudar, se interponen entre el lector y los textos, además de ofrecer un discurso empeñado en la oscuridad y en la confusión. Basta pensar en la inteligente burla que se hace de la negativa influencia que tuvo el grupo de Tel Quel sobre la creación literaria (Bartleby y compañía, pp. 47-50), o en el ataque contra la Deconstrucción (mal entendida), a la que se califica en El mal de Montano de «jerga feroz y cabalística» (p. 98).
Y junto a todos estos problemas y males que acosan a la literatura actual, está también el de su propia desaparición, esa muerte constantemente anunciada por agoreros sin nada mejor que hacer o decir, pero que ―para nuestro bien― nunca acaba de producirse. Y esto es así porque la literatura, como ya señalara Maurice Blanchot, siempre está en continuo cambio: «la esencia de la literatura consiste en escapar a toda determinación esencial, a toda afirmación que la estabilice o realice: ella nunca está ya aquí, siempre hay que encontrarla o inventarla de nuevo».11
Frente a todos esos problemas y males que padece la literatura actual, Vila-Matas opone una «Poética de la resistencia», que busca «la supervivencia de la literatura amenazada por los enemigos de lo literario».12
En Bartleby y compañía el camino para esa recuperación de lo literario surge, como antes señalé, de la «literatura del No», postulada como el «único camino abierto a la verdadera creación literaria»:
Sólo de la pulsión negativa, sólo del laberinto del No puede surgir la escritura por venir. ¿Pero cómo será esa literatura? [...] Si lo supiera, la haría yo mismo.
A ver si soy capaz de hacerla. Estoy convencido de que sólo del rastreo del laberinto del No pueden surgir los caminos que quedan abiertos para la escritura que viene. A ver si soy capaz de sugerirlos (pp. 12-13).13
¿Y cómo se sugieren tales caminos? Mediante un libro que no es un libro (en el sentido tradicional del término), un libro «inexistente»14 que es, al mismo tiempo, un conjunto de notas a pie de página, un diario, una novela, un ensayo...15 En otras palabras, nos encontramos ante un libro híbrido, mestizo, que trasciende los límites de los géneros y de la propia ficción.
En ese cruce de géneros, creando, además, la falsa sensación de un libro compuesto de fragmentos, se ensamblan materiales de todo tipo: notas, citas literarias (de sus autores-fetiche), reflexiones de carácter ensayístico, parodias, imposturas, materiales reales y autobiográficos, y retazos novelísticos (por llamar de algún modo a esos momentos en los que Marcelo abandona sus comentarios sobre los diversos bartlebys y pasa a relatar acontecimientos de su propia vida: sus inicios literarios, el enfrentamiento con su padre, su crisis creativa, su amistad con Juan, su relación amorosa con María Lima Mendes, las dudas sobre su propia identidad y la adopción de un nuevo apellido —Casi-Watt―16, la historia de su amigo Pineda, su falso encuentro con Salinger en Nueva York, etc.).
Un grupo heterogénero de materiales que Vila-Matas combina mediante un estilo fragmentario, elíptico, laberíntico, y que muy bien podría definirse con las palabras con que Marcelo describe el suyo propio en el libro: «Sólo sé que para expresar ese drama navego muy bien en lo fragmentario y en el hallazgo casual o en el recuerdo repentino de libros, vidas, textos o simplemente frases sueltas que van ampliando las dimensiones del laberinto sin centro» (p. 150). Un estilo que coincide con el del protagonista de la última novela de Vila-Matas y que ―en un evidente juego de espejos ― describe tambiιn el de su autor:
Ese estilo emocionado, que acaba derivando hacia la melancolía más turbadora, consiste en detestar la línea recta y vagar, ribetear, seguir elipsis y laberintos, retroceder, dar vueltas en círculo, tocar de repente ese inalcanzable centro [...] y de nuevo retroceder y de nuevo más rodeos obedeciendo a instintos opuestos, o lo que es lo mismo: hasta desnudar y ridiculizar sin piedad la verdad, cualquier verdad de cualquier cosa susceptible de ser cierta (El mal de Montano, pp. 29-30).
Vila-Matas apuesta en Bartleby y compañía (de un modo mucho más radical, creo yo, que en obras anteriores) por la experimentación y el riesgo, apuesta por un estilo que desborda —por anticuados— los modelos narrativos anteriores, empeñados todavía en concebir la literatura como un absoluto, como totalidad. Así lo reconoce el propio narrador hacia el final del libro: «Ya que se han perdido todas las ilusiones de una totalidad representable, hay que reinventar nuestros propios medios de representación» (p. 169). Una idea que concuerda casi literalmente con la «condición posmoderna», según Lyotard, con el abandono de todo intento de entender el mundo desde un discurso totalizador.17 Ello se traduce en un evidente descrédito hacia las grandes narrativas; en su lugar queda la fragmentación y el azar. Una idea que comparte el narrador del El mal de Montano cuando afirma que «el mundo se halla desintegrado, y sólo si uno se atreve a mostrarlo en su disolución es posible ofrecer de él alguna imagen verosímil» (p. 222). Ante la desintegración de lo real, sólo nos queda la literatura. Porque en el lenguaje, en el uso autoconsciente del lenguaje, nos construimos. Por ello, el gran tema de la literatura posmoderna es el de las posibilidades y condiciones de su propia producción. Como se hace evidente en Bartleby y compañía (y también en El mal de Montano).
Los medios de representación de esa desintegración a los que se refiere el narrador de Bartleby y compañía se relacionan claramente, a mi entender, con los valores postulados por Italo Calvino en sus Seis propuestas para el próximo milenio. Sobre todo con dos de ellos: levedad y multiplicidad.
La levedad tiene que ver con la idea (ya presente en Lucrecio y Ovidio) de que conocer el mundo es disolver la idea de que es compacto. Como insistía Borges, el mundo como totalidad es indescifrable. Y para reflejar ese mundo fragmentado, azaroso, ya no sirven las grandes tramas.
Eso nos permite enlazar con el segundo de los valores mencionados. Según Calvino, la multiplicidad tiene que ver con la visión de la novela contemporánea «como enciclopedia, como método de conocimiento, y sobre todo como red de conexiones entre los hechos, entre las personas, entre las cosas del mundo».18 Como antes decía, las grandes tramas han dejado de ser válidas en la literatura actual. En su lugar queda la fragmentación, la dispersión, la descomposición del relato en una estructura plural, compuesta por elementos heterogéneos, por múltiples fugas que rompen con las expectativas narrativas tradicionales. Todo ello se traduce en esa inteligente mezcla que hace Vila-Matas de autoficción, metaliteratura, culturalismo, hibridismo y parasitismo literario (como el propio autor lo denomina). Un universo narrativo —claramente calificable de posmoderno— en el que todos esos elementos heterogéneos, y esto es fundamental, tienen el mismo derecho a la representación artística.
Podríamos añadir aquí la sexta propuesta planteada por Ricardo Piglia19 en relación a la literatura del nuevo milenio (como es sabido, Calvino nunca llegó a escribir la suya, titulada Consistencia, que tenía que versar —cosas del azar— sobre el Bartleby de Melville).20 Ese nuevo valor, que denomina distancia o desplazamiento, significa «Un desplazamiento hacia el otro, un movimiento ficcional hacia una escena que condensa y cristaliza una red de múltiple sentido. Así se transmite la experiencia, algo que está mucho más allá de la simple información. Un movimiento que es interno al relato, una elipsis, podríamos decir, que desplaza hacia el otro la verdad de la historia». De ese modo, «la literatura sería el lugar en el que siempre es otro el que viene a decir». Así, el hecho de que Marcelona opte por narrar su crisis a través de la crisis de otros escritores, le permitiría comunicarla y, sobre todo, vencerla.
Para terminar, quisiera —dejándome llevar por ese vicio de citar que inoculan los textos de Vila-Matas— reproducir unas palabras del autor que pueden resumir, en buena medida, todo lo dicho: «Hay que ir hacia una literatura acorde con el espíritu del tiempo, una literatura mixta, mestiza, donde los límites se confundan y la realidad pueda bailar en la frontera con lo ficticio, y el ritmo borre esa frontera».21 Una literatura sin género, en estado puro, consciente, paradójicamente, de su imposibilidad, y que haga de la exposición de dicha imposibilidad su cuestión fundamental.
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1 Ignacio Echevarría, «Enrique Vila-Matas: “Un escritor solemne es lo menos solemne que hay”», Babelia, núm. 430, 19 de febrero de 2000, p. 7.
2 Giorgio Agamben, «Bartleby o de la incontingencia», en AA. VV., Preferiría no hacerlo, Valencia, Pre-Textos, 2000, p. 111.
3 Enrique Vila-Matas, Bartleby y compañía, Barcelona, Anagrama («Narrativas Hispánicas», 279), 2000, p. 12. Todas las citas provienen de esta edición. Tal descripción del «síndrome de Bartleby» recuerda a la ácida fábula de Augusto Monterroso «El mono piensa en ese tema», en la que al recientemente fallecido autor guatemalteco reflexiona sobre las diversas variantes de ese mismo asunto: «¿Por qué será tan atractivo ―pensaba el Mono en otra ocasión, cuando le dio por la literatura― y al mismo tiempo como tan sin gracia ese tema del escritor que no escribe, o el del que se pasa la vida preparándose para producir una obra maestra y poco a poco va convirtiéndose en mero lector mecánico de libros cada vez más importantes pero que en realidad no le interesan, o el socorrido (el más universal) del que cuando ha perfeccionado un estilo se encuentra con que no tiene nada que decir, o el del que entre más inteligente es, menos escribe, en tanto que a su alrededor otros quizá no tan inteligentes como él y a quienes él conoce y desprecia un poco publican obras que todo el mundo comenta y que en efecto a veces son hasta buenas, o el del que en alguna forma ha logrado fama de inteligente y se tortura pensando que sus amigos esperan de él que escriba algo, y lo hace, con el único resultado de que sus amigos empiezan a sospechar de su inteligencia y de vez en cuando se suicida, o el del tonto que se cree inteligente y escribe cosas tan inteligentes que los inteligentes se admiran, o el del que ni es inteligente ni tonto ni escribe ni nadie conoce ni existe ni nada?» (A. Monterroso, «El mono piensa en ese tema», en La oveja negra y demás fábulas, Barcelona, Anagrama, 1991).
4 Enrique Vila-Matas, Historia abreviada de la literatura portátil, Barcelona, Anagrama («Narrativas Hispánicas», 23), 1985, p. 37.
5 Enrique Vila-Matas, Una casa para siempre, Barcelona, Anagrama («Compactos», 281), 2002, p. 18.
6 Enrique Vila-Matas, Suicidios ejemplares, Barcelona, Anagrama («Narrativas Hispánicas», 107), 1991, p. 55.
7 O, como advierte Marcelo acerca de Hart Crane, «se dijo a sí mismo que sólo se podía escribir sobre la imposibilidad esencial de la literatura» (p. 42).
8 Podríamos decir que ése es uno de los puntos de partida de la posmodernidad: la sensación de que no queda nada por decir, pero que hay que seguir hablando. De un modo semejante se expresa John Barth en su artículo «Literature of Replenishment» (The Atlantic Monthly, 1979), donde ofrece una breve historia y balance del debate posmoderno en literatura. En él, Barth afirma que la literatura no se ha agotado y que es mentira que al artista no le quede nada por decir; lo que verdaderamente se ha agotado, según él, es el patrón literario dominante, es decir, el modernista.
9 Cito de la entrevita que le hizo Pablo Tasso en la revista electrónica Página /12 www.pagina12.com.ar/2001/suple/libros/01-01/01-01-14/nota1.htm
10 A ello podría añadirse la dura crítica que hace de los «escritores funcionarios de mierda» al final de esa misma novela: «Esa raza de escritores, imitadores de lo ya hecho y gente absolutamente falta de ambición literaria, aunque no de ambición económica, son una plaga más perniciosa incluso que la plaga de los directores editoriales que trabajan con entusiasmo contra lo literario» (El mal de Montano, p. 310).
11 Maurice Blanchot, «La desaparición de la literatura», en El libro que vendrá, Caracas, Monte Ávila, 1969, p. 225.
12 Declaraciones de Enrique Vila-Matas a El País, 5 de noviembre de 2002, p. 36.
13 Vila-Matas ya había anunciado años atrás en su artículo «Preferiría no hacerlo» —origen, podríamos decir, de Bartleby y compañía— que el relato de Melville es «la más innovadora, inteligente y perturbadora tendencia de la literatura de este siglo» (p. 179). Publicado inicialmente en Diario 16 (28 de septiembre de 1991), este artículo fue recogido después en su libro El viajero más lento, Barcelona, Anagrama, 1992 (cito de esta edición).
14 Como le comenta Vila-Matas a Ignacio Vidal-Folch en una entrevista que éste le hizo en Qué leer: «El texto real no está en el libro. El texto, Bartleby, está como suspendido en la historia de la literatura contemporánea, y por lo tanto está, pero no existe. Está fuera del libro». La entrevista puede leerse en www.queleer.navegalia.com/queleer/report/2000/00fb10p1.shtm.
15 Algo que se manifiesta explícitamente en la variada recepción que ha tenido Bartleby y compañía, puesto que ha sido premiado como obra literaria (el Premio Ciudad de Barcelona) y también como ensayo (Prix Fernando Aguirre-Libralire y Prix du Meilleur Livre Étranger, en Francia).
16 En homenaje al célebre personaje creado por Samuel Beckett, protagonista de su novela Watt (1953).
17 Jean-François Lyotard, La condición posmoderna, Madrid, Cátedra, 1986. Véase el eficaz panorama de las diversas tesis sobre la posmodernidad (y sus problemas) que ofrece Nil Santiáñez en sus Investigaciones literarias. Modernidad, historia de la literatura y modernismos, Barcelona, Crítica, 2002, pp. 45-50.
18 Italo Calvino, Seis propuestas para el próximo milenio [1985], Madrid, Siruela, 1989, p. 121.
19 Ricardo Piglia, «Una propuesta para el próximo milenio», en
www.clarin.com/diario/especiales/viva99/text5.htm.
20 Vid. prólogo de Esther Calvino a Seis propuestas para el próximo milenio, op. cit., p. 9.
21 Enrique Vila-Matas, discurso de recepción del XII Premio Internacional de Novela «Rómulo Gallegos». Puede leerse en www.analitica.com/BIBLIO/vila_matas/romulo_gallegos.asp
martes, 23 de agosto de 2011
AUTOFICCION
La autoficción domina la narrativa en castellano y ha llegado también al cómic y al arte. No son memorias, no son diarios, no son biografías: es una escritura del Yo, que se diversifica y ocupa nuevos espacios. Dieciséis autores y críticos analizan este fenómeno.
Umm... es la primera reacción de casi todos de los 16 escritores y críticos que han hecho este retrato del auge de la autoficción. Sus voces muestran un recurso literario en el que los dominios de la primera persona son cada vez más diversos y atractivos para autores y lectores. Una tendencia por la que corre parte del futuro de la literatura y que en España tiene rasgos especiales que saldan cuentas con su Historia.
"Ahora se subraya ese territorio deliberadamente indefinido en una ruptura con el pacto sobre lo que es la literatura", dice Marías
"Aquí se han decantado por el lado más novelesco. Tal vez por la falta de tradición del género biográfico", según Alberca
Los trazos principales de este retrato oral hablan de que se trata de libros con un tipo de argumento y de narración más acorde a estos tiempos de individualidad, del supuesto desprestigio de la ficción, de la avidez de los lectores por historias verídicas, de la necesidad del lector de que le reconstruyan el mundo y poder reconocerse en él, de lo difícil que es competir con tantas historias increíbles divulgadas por los medios de comunicación; y en España, por la desinhibición de hablar de sí mismos tras un pasado de miedos y de la pérdida de prejuicios sobre los géneros que cuentan vidas.
Un cuadro donde las experiencias del autor y lo inventado se funden desde la verdad del escritor. Desde lo último de Enrique Vila-Matas, Esther Tusquets, Cristina Grande, Julián Rodríguez y Gonzalo Hidalgo Bayal hasta las próximas novedades de Ray Loriga, Cristina Fernández-Cubas, o los proyectos que preparan Marcos Giralt Torrente, Juan Marsé o Javier Marías.
Tras la proliferación de libros, la pátina final del retrato de la autoficción la dan los debates y encuentros internacionales, como el celebrado en julio en Normandía, Francia, o el que prepara la Universidad de Bremen (Alemania) para febrero sobre La autoficción en la literatura española y latinoamericana. Escritores y críticos reconocen que es parte del mañana de la literatura. ¿Y de pasado mañana? "Uff, puede ser una moda. Y como todas las modas tiene sus riesgos", advierte Sabine Schlickers, organizadora del seminario de Bremen, para luego sentenciar un: "Ya se verá".
No son autobiografías, no son diarios, no son memorias, no son actas notariales, no son biografías, no son ensayos novelados, no son novelas puras donde todo es imaginación. Pero también son todo eso. Es literatura. Son novelas, insiste Javier Marías, "porque ella lo asimila todo".
Los escritores exploran "ese territorio deliberadamente indefinido que siempre ha existido sobre qué es real e imaginado, pero donde algunos han hallado un filoncito al subrayar esa indefinición, en una ruptura del pacto sobre lo que es la literatura", asegura un Javier Marías recién llegado de unas vacaciones en Soria donde ha estado trabajando en lo que podría ser una novela corta.
Y el retrato acabado muestra la autoficción como un nuevo amo del juego. Del Yo.
Lo que pone nerviosos a casi todos es el neologismo autoficción, del inglés faction. Pero es el santo y seña más común para identificar esa perspectiva y estructura literaria que no es más que "la autobiografía bajo sospecha. Quien narra su vida la transforma en novela y cruza la frontera hacia los dominios de la fabulación", según escribió Vila-Matas, maestro contemporáneo de este enfoque con títulos como París no se acaba nunca y el reciente Dietario voluble. Todo viene del bautizo que hizo de este recurso clásico el escritor y profesor francés Serge Doubrovsky en Fils (1977), donde él era el objeto y el sujeto de la historia. Una palabra que tiene en su propia naturaleza fronteras movedizas y difusas. Ambigüedad.
De ahí surgen los primeros esbozos de estos 16 retratistas unidos por aquel umm dudoso, aburrido o desdeñoso. Insisten en recordar que esta herramienta literaria en la que el autor se inspira o utiliza episodios de su vida para su obra es tan antigua como la moda de escribir. Aunque, entrados en materia, poco a poco empiezan por reconocer que cada vez son más los escritores seducidos por ese yo donde el autor se desdobla con su propio nombre o por uno prestado, o sus experiencias son reconocibles sea como protagonista o como mero espectador. Saben que ahora se juega de manera consciente, pública y desinhibida a trastocar la realidad de sus autores. A potenciar la intriga en el lector sobre si el escritor vivió o no los hechos contados.
La reelaboración y potenciación de la primera persona tiene como gran fondo a escritores como Dante, el Arcipreste de Hita, Casanova, Marcel Proust, Louis-Ferdinand Céline, Jorge Luis Borges, Thomas Bernhard, Jorge Semprún, Marguerite Duras, Philip Roth y W. G. Sebald. Mientras, en las últimas tres décadas entre los españoles que se han acercado a esos caminos bifurcados están Carmen Martín Gaite, Carlos Barral, Juan y Luis Goytisolo, Juan José Millás y un Javier Marías que en 1987 escribió el artículo Autobiografía y ficción, en el cual hablaba de una incipiente tercera manera de "enfrentarse con el material verídico o verdadero", y expresaba interés y tentación por esta fórmula de "abordar el campo autobiográfico, pero sólo como ficción". Dos años después publicó Todas las almas, y en 1998 esa "falsa novela" titulada Negra espalda del tiempo.
Más allá o más acá de la autobiografía y la novela, está el legado de uno de los creadores paradigmáticos del yo, Marcel Proust, cuando dijo: "Para escribir un libro esencial, el único libro verdadero, un gran escritor no tiene, en el sentido corriente, que inventarlo, porque ya existe en cada uno de nosotros, sino traducirlo. El deber y la tarea de un escritor son los de un traductor".
La versión española la dio Pérez Galdós en Fortunata y Jacinta: "Por doquiera el hombre va lleva consigo su novela". Lo invoca Andrés Trapiello, que desde hace 20 años publica sus diarios o "novela en marcha", de la que lleva 10.000 páginas, agrupados en Salón de pasos perdidos. Este observador de vidas y realidades y ficciones cree que la fuerte presencia de la primera persona es una manera de escribir más acorde con estos tiempos: "La sociedad urbana contemporánea ha fragmentado y roto de tal modo su identidad que no somos más que trozos de desechos de naturaleza que necesita reconocerse en un relato de su tiempo".
Primera persona e introspección es la mejor voz para el presente, según algunos escritores. Marcos Giralt Torrente, que se aparta un momento de la escritura de un libro autobiográfico, afirma que "la literatura de cada época refleja siempre la sociedad en la que nace: ahí reside su única autenticidad, su única posibilidad de cambio, pues los temas de los que ésta se ocupa han sido siempre los mismos. Es normal, por eso, que al ser las luchas que la sociedad contemporánea nos reserva casi en exclusiva individuales, la novela de hoy se centre en el individuo. Vivimos en una sociedad individualista y los conflictos, las contradicciones y fricciones de los que la novela de hoy da cuenta, aunque sintomáticos de la sociedad, tienden a ser ejemplificados y visualizados en los efectos que tienen sobre el individuo a través de la exploración de la subjetividad. Involucrar al individuo escritor, con todos sus espejos, que es en lo que consiste la autoficción, es tan sólo un paso más".
Pero cada día con más demiurgos de la fusión de lo real-ficticio y verdadero-falso.
Uno de los recursos más usados por todas las artes desde hace treinta años, asegura la catedrática de arte y crítica Estrella de Diego. "Todo este tiempo hemos presenciado grandes cambios a la hora de entender la autobiografía, quizás porque ha ido proliferando eso que se ha dado en llamar las 'versiones culturales', saber que no hay una única verdad, como nos han contado, sino interpretaciones de la verdad". Y De Diego otorga en esto un papel clave a las mujeres y a las minorías. Son ellas, añade, quienes más han hablado de esto porque "al poseer una historia negada, sin génesis, han tenido que buscar otros modos de narrar(se). Todo eso está muy relacionado con la forma misma de escribir. Contamos las historias de un modo complaciente. Frente a este placer del texto surge la teórica francesa Hélène Cixous, quien habla del goce, que es un discurso fragmentado. ¿No es el fragmento el único modo posible de hablar de la propia autobiografía? Hablar de uno mismo es dividirse en dos, uno que narra al otro: somos y no somos nosotros. Son dos yoes que no han convivido ni en el tiempo ni en el espacio. Escribir la propia autobiografía es siempre una verdad a medias; una ficción".
Desdoblamiento. Espejo. Transfiguración. Impostura. Híbrido. Camuflaje. Máscara. Un resquicio para reescribir la vida con letras que hacen de eslabones entre lo real personal, lo deseado y lo imaginado.
Los rasgos de la autoficción no son rígidos. Sus fronteras son brumosas. En España los escritores han optado por un carácter más escondido o lúdico, tensionando aún más el juego de la incertidumbre e indefinición de lo que es real o no, afirma Manuel Alberca, autor de El pacto ambiguo. De la novela autobiográfica a la autoficción (Biblioteca Nueva). Se han decantado por el lado más novelesco. Tal vez se deba, agrega, a la falta de tradición y subvaloración que siempre se ha tenido en España por el género de la biografía y el que da cuenta de la vida de alguien. "Erróneamente creen que eso no es tan creativo, y los autores quieren ser considerados como novelistas".
En España no hay tradición ni valoración justa de los géneros biográficos, a diferencia del mundo anglosajón o del resto de Europa. Aunque eso ha empezado a cambiar desde finales de los años noventa. Un fenómeno que coincide con el proceso de una pérdida de pudor tras la dictadura de Franco en 1975. Aunque el pasado remoto persiste. El no hablar públicamente de la vida privada puede ser un rastro de la Inquisición, de no contar la vida para no exponerla al peligro, unido a la educación católica, coinciden Manuel Alberca y Julián Rodríguez, autor de Unas vacaciones baratas en la miseria de los demás y Cultivos, parte de un proyecto en el que explora estos predios.
La vida también está siendo reescrita. Para el autor y profesor Jordi Gracia, "la moral católica del disimulo y el secreto quizá han dejado de pesar como pesaron en las conciencias reprimidas y lo que antes era exhibicionismo o descaro de mal gusto ahora es verdad y valor para contarla con independencia de la opinión ajena: seguramente son secuelas felices de una libertad ética más honda y responsable de sí misma, de sus diferencias y sus flaquezas. Y nos atrae más la peripecia de un sujeto que la de un colectivo".
Nuevas búsquedas de persuasión. Es el duelo de la literatura con la realidad.
Todos ven la autoficción como una buena coartada porque en ella confluye tradición literaria y presente del mundo. "Es una tendencia que vuelve en momentos oportunos. Yo la pondría en relación con el recurso retórico de decir: 'Estuve allí, fui testigo, lo vi con mis ojos o lo oí con mis propios oídos, lo viví o conozco a alguien que lo vivió y me lo contó, o lo averigüé'. Esto da fiabilidad al cuento, o respetabilidad, en una época de confesiones periodísticas, televisivas y a través de internet, sensacionales, quién sabe si falsas, novelescas o peliculeras en el peor sentido de la palabra", asegura Justo Navarro, que en 2007 se acercó a esos dominios en Finalmusik. Tal vez la autoficción "sea hoy una forma de parodia, de reflexión, a veces humorística, sobre los modos vigentes de contar, de lo que se supone verdad".
Es cuando el retrato de la autoficción intensifica sus colores por un supuesto desprestigio de la ficción pura. El descrédito podría estar en que no se puede competir con la realidad, según Trapiello. Cada persona, dice, tiene 400 historias homéricas en la televisión, y la gente tiene un cierto cansancio de la narración tradicional. Más que historias piden "un tono de naturalidad y la literatura nos ha ido alejando de ello. Lo que ha hecho este tono confesional es quitarle mucha retórica a la literatura".
Juan Marsé no está de acuerdo. Él achaca la proliferación de esa idea a algunos escritores que alardean de ella. En cambio, el autor de Últimas tardes con Teresa y Teniente Bravo se declara amante de la ficción: "Así sea de una historia inventada que naturalmente tiene elementos de realidad".
¿Pero por qué la gente siempre quiere convertir los personajes de una novela en autobiografía?, se pregunta la Nobel inglesa Doris Lessing en Autobiografía. Un viaje por la sombra. Y se lamenta: "Nos enfrentamos a un rechazo de la imaginación. Hay un deseo general de saber lo real, lo auténtico, lo que 'verdaderamente' ha sucedido. (...) Hubo un tiempo en que nuestras narraciones eran imaginación, mito y leyenda, parábola y fábula, así era como nos contábamos las historias entre nosotros y acerca de nosotros. Pero esa capacidad se ha atrofiado por la presión de la novela realista, por lo menos en la medida en que todos los aspectos imaginativos o fantásticos de la narración se han convertido en categorías definidas".
En el secreto del cosquilleo por la certidumbre está una de las razones que empuja a la gente a leer estos libros.
"Es pensar que esa experiencia puede haber sido la nuestra", explica la peruana Patricia de Souza, que acaba de publicar en su país 'Los rostros de la autoficción', incluido en el libro Venus proscrita (SIC), junto a textos de Luisa Valenzuela, Cristina Rivera Garza y Diamela Eltit. Y se pregunta: "¿Hasta qué punto no es justamente la aparición de un rostro lo que nos perturba en lo que se denomina autoficción?". De Souza agrega que "hemos llegado a un momento en el que quitarse la máscara se ha convertido en una apuesta arriesgada más que en un strip-tease ordinario, en una búsqueda de verdad, verdad escrita, a través del lenguaje escrito, pero una búsqueda de verdad sobre la propia persona, sobre un sujeto que nos va a comunicar o entregar un mensaje. Pero sobre todo algo que tendrá que ver consigo mismo y con sus emociones, algo que de alguna forma le va dar un rostro definido, fuera de todo anonimato".
La novedad de esta tendencia, aclara Jordi Gracia, está más en la expansión y multiplicación de una modalidad de poética novelesca que en un género nuevo "y lo significativo es la ruptura del pudor que antes hizo que el novelista protegiese su identidad detrás de un narrador con atribución de nombre y rasgos ajenos a él mismo y hoy en cambio el juego consiste en lo contrario: la aproximación del narrador y protagonista a los rasgos del autor fáctico, aunque esa identidad sea móvil o difusa".
El eje de la novela, según Gracia, "se ha ido desplazando desde la imaginación hacia la veracidad de lo contado antes que a otros elementos del universo literario como el estilo, la capacidad de fabulación, la construcción de mundos y dramas o conflictos colectivos. No se cuenta tanto el mundo de afuera como el de dentro de la conciencia".
Los motivos de cada autor para entrar en la autoficción son diferentes. Juan Cruz, que es sujeto y objeto de sus narraciones, como en Ojalá octubre, dice que escribe porque es una forma de entender: "Mientras escribo, voy entendiendo. No escribo de mí mismo sino de uno a quien desconozco totalmente. Y cuanto más sé de él más insólito me parece lo que veo de él en el espejo".
Es el cuarto de hora del "fuera máscaras". De Souza cree que en el fondo toda escritura es una autoficción, "un movimiento como decía Pascal entre Dios y la nada, una apuesta. Todo autor es su propio personaje y es también su propia intriga, es esa frase de Flaubert, 'Madame Bovary soy yo'. Imposible renunciar a sí mismo, imposible salir de su ipseidad".
Es una alternativa a un modelo narrativo de fuerte presencia en España, más anglosajón y norteamericano, con la idea de que la gran novela era en tercera persona o con un yo colectivo, recuerda Julián Rodríguez. "Ahora el yo se usa como conductor del discurso narrativo. Hay más interés en la exploración y en lo metaliterario porque los autores han ido mirando hacia otros territorios. El eje es contar desde la verdad".
Es un paisaje y horizonte explorado por Vicente Verdú. Está convencido de que si la novela tiene alguna función hoy es la de hacer esa introspección. "En países donde la vida colectiva está garantizada, no hay grandes historias de grupo y debe prevalecer el registro del yo". No tiene dudas de que la novela tradicional hizo su papel de sociología y psicología e incluso de filosofía, pero ahora al no haber filosofía ni teología, y la base de la filosofía es el YO, Verdú apuesta porque ese lugar lo explore la novela.
El riesgo es que se cuele un exceso de yoísmo, aunque eso ya no depende de quien narra, "sino de la enfermedad de protagonismo que sufre nuestra sociedad, que hace todo lo posible por invisibilizar a las personas como tales y darles a cambio los famosos 15 segundos de gloria tratándoles como mercancía", advierte J. Ernesto Ayala-Dip. A lo que se suma el problema, agrega, de que la experiencia vital narrada por el autor no siempre resulta interesante para el lector.
"Tiene que ver con la hipertrofia del Yo", afirma Antonio Muñoz Molina, "y con la dificultad que tenemos muchas veces para hacer esa operación literaria que es desplazar el yo temporalmente para ocupar esa experiencia bien sea como narradores o lectores. A mí eso me aburre". El autor que es estudiado por ese registro en libros como Sefarad y El viento de la Luna recuerda que una prueba de ese expansivo dominio son los artilugios "que llevan en su nombre la marca del yo, de lo mío, del tú, que no es otro sino el reflejo narcisista de la identidad: iPod, iPhone, MySpace, YouTube".
Aunque quizá en el mismo vértigo de la promoción de mundos aislados y competitivos esté la clave. Los lectores buscan refugio en historias que los acerquen al mundo que los rodea, explica Cristina Grande. "La gente necesita un contacto. Algo que sea verosímil y veraz. Busca autenticidad. Personas e historias parecidas a la suya", dice desde Nueva York, donde asiste a unas conferencias en el Instituto Cervantes, esta escritora que ha usado sus vivencias en sus relatos recientes, Naturaleza infiel, y otros por venir.
Retratada la autoficción y el papel estelar de la primera persona, escritores como Marías, Marsé y Muñoz Molina coinciden en que carece de interés deslindar lo que es inventado o no. Lo importante es la realidad que transmita el libro y su valor literario que es lo que quedará al margen de si lo narrado ocurrió o no. Aunque no faltarán, en un tic de yoísmo, quienes salden el tema haciéndose aliados de Oscar Wilde por su frase de que "las tragedias de los otros son siempre de una banalidad desesperante".
Bibliografía reciente: Enrique Vila-Matas, Dietario voluble (Anagrama); Esther Tusquets, Habíamos ganado la guerra (Bruguera); Juan Cruz Ruiz, Muchas veces me pediste que te contara esos años (Alfaguara); Cristina Grande, Naturaleza infiel (RBA); Julián Rodríguez, Cultivos (Mondadori); Marta Sanz, Lección de anatomía (RBA); Manuel Rico, Verano (Alianza); Soledad Puértolas, Cielo nocturno (Anagrama). Once ejemplos en español (1977-2005): Mario Vargas Llosa, La tía Julia y el escribidor, 1977. Cómo la propia vida, contada dentro de una cadena de imaginarios seriales radiofónicos, revela alegre y críticamente su categoría de parodia melodramática. Guillermo Cabrera Infante, La Habana para un infante difunto, 1979. La novela como diversión de referir con ingenio verbal lo vivido por uno mismo hace dos noches. Carlos Barral, Penúltimos castigos, 1983. La novela como examen de conciencia y ajuste de cuentas con los protagonistas de la propia vida, incluido el autor. Juan Goytisolo, Paisajes después de la batalla, 1982. Cómo despotricar de la actualidad en nombre de uno mismo, aunque no sea exactamente uno mismo. Félix de Azúa, Historia de un idiota contada por él mismo, 1986. Parodia de la época como parodia de la propia vida. Javier Marías, Todas las almas, 1989. Narrar la realidad como ficción y dar a lo fabuloso la autoridad de lo real, con inclusión de fotos que prueban la verdad de todo. Luis Goytisolo, Estatua con palomas, 1992. Representar novelísticamente la propia historia, con sus familiares guerras cotidianas, como parte del mismo relato que las historias romanas de Tácito. Carlos Fuentes, Diana o la cazadora solitaria, 1994. Representación del escritor como amante y partícipe en la gran vida de Hollywood y las intrigas del FBI. Fernando Vallejo, La virgen de los sicarios, 1994. El escritor como subhéroe de la mala vida, en Medellín, Colombia. Ramón Buenaventura, El año que viene en Tánger, 1998. El escritor como reconstructor de magníficas vidas ajenas para autorretratarse. Enrique Vila-Matas, París no se acaba nunca, 2003. A través del humor y la autoironía, ejemplo de que todo aquello que se cuente fabulosamente será fábula. Javier Cercas, La velocidad de la luz, 2005. Novelar para convertir las peripecias del novelista en parte de la gran historia del mundo, la de los Estados Unidos y la guerra de Vietnam, por ejemplo.
domingo, 10 de julio de 2011
NO SOY DE AQUÍ, NI SOY DE ALLÁ
Facundo Cabral (La Plata, Provincia de Buenos Aires, Argentina, 22 de mayo de 19371 - Ciudad de Guatemala, 9 de julio de 2011)
EN EL ASESINATO DE FACUNDO CABRAL
No soy de aquí, ni soy de allá
no tengo edad, ni porvenir
y ser feliz es mi color de identidad.
Facundo Cabral
Por Anabel Torres
Él mismo contaba que nació en una calle en la ciudad de la Plata, Argentina. Y el sábado 9 de julio pasado murió en otra calle, esta vez en Guatemala, y de un tiro en la cabeza. Facundo Cabral, ´violentamente pacifista´, como él se definía, ha caído abatido por balas que, en teoría, ni siquiera estaban dirigidas a él, aunque en la práctica le dieron en plena muerte. La violencia no solo es insensata. Es despiadada y extremadamente eficiente. No cabe duda: hay gente que donde pone el ojo, pone la bala. O bueno, si se desvía unos milímetros, no importa, porque al fin y al cabo, ellos van a lo que van, que es matar, y cualquier otro muerto que caiga, ´por ahí derecho´, también les viene bien.
Ahora Facundo Cabral no tiene porvenir, no es de aquí ni de allá, y su color de identidad no es la felicidad sino la propia muerte, que le ha sido hurtada. Sé que su canción ha marcado mi paso por esta vida. No soy de allá, ni soy de aquí, no tengo edad ni porvenir, y tratar de ser feliz sigue siendo mi color de identidad. Y lo que también sé es que, como cuando muere una niñita, o cuando muere una persona muy joven, tampoco hay consuelo cuando asesinan a un cantor.
Internet nos permite escuchar su voz. Nos permite paliar el desconsuelo que produce saber que Facundo Cabral nació en la calle, y ha muerto en la calle, a pesar de que en tantos corazones, su voz, sus bromas, y sus ganas de la paz, tenían, y seguirán teniendo, un cálido hogar.
Facundo: gracias por las canciones recibidas.
NO SOY DE AQUÍ NI SOY DE ALLÁ
Me gusta el mar y la mujer cuando llora
las golondrinas y las malas señoras
saltar balcones y abrir las ventanas
y las muchachas en abril
Me gusta el vino tanto como las flores
y los amantes, pero no los señores
me encanta ser amigo de los ladrones
y las canciones en francés
No soy de aquí, ni soy de allá
no tengo edad, ni porvenir
Me gusta estar tirado siempre en la arena
y en bicicleta perseguir a Manuela
y todo el tiempo para ver las estrellas
con la María en el trigal
No soy de aquí, ni soy de allá
no tengo edad, ni porvenir
y ser feliz es mi color de identidad.
Canción de Facundo Cabral
jueves, 7 de julio de 2011
INDIGENAS DE LATINOAMERICA/ 25 AÑOS DE CHIRAPAQ
| Los indígenas de Latinoamérica reflexionan sobre sus procesos, 25 años de CHIRAPAQ |  |  |  |
| Miércoles, 29 de Junio de 2011 14:29 |
Chirapaq es una organización indígena del Perú que se define como luchadora por la reafirmación de la identidad y en defensa de los derechos de los pueblos indígenas hacia la construcción de una sociedad más justa, democrática e intercultural. Este año, entre el 21 y 22 de junio celebró sus 25 años de existencia con el foro público internacional “Derechos de los pueblos indígenas, avances y retos en su implementación”. Representantes de diferentes organizaciones indígenas provenientes de todos los países de América Latina se congregaron en los diferentes espacios de talleres y foros que ofreció este evento.En la mañana del 21 de junio se realizó la Más allá, la educación debe corresponder no sólo al poder saber sino al poder ser, una educación que nos permita sentirnos plenamente humanos, es allí donde se debe aclarar que la inclusión en la educación no se refiere a que diferentes culturas incursionen en un método de adaptación sino de la inclusión de otra forma de ver la realidad, del conocimiento ancestral que debe entrar en diálogo con el otro conocimiento para terminar con ese método que impone la uniformidad y la homogeneidad hacia una pedagogía desde y para la diversidad. mesa redonda “Educación para Pueblos Indígenas: Buscando la Excelencia”, se discutieron temas como la educación ‘para’ los pueblos indígenas que significa un reconocimiento pasivo de los pueblos indígenas que todavía no considera su participación ni su pensamiento y que por ende es todavía ajeno. La educación ‘con’ los pueblos indígenas donde se incluye la educación bilingüe en las escuelas pero sin darle mucha importancia a la metodología y al contexto de la enseñanza de la legua propia. La educación ‘desde’ los pueblos indígenas, es decir desde su pensamiento, lo que representa un avance frente al sistema educativo tradicional, pero que todavía tiene el reto de trascender el sistema bilingüe que no abarca las necesidades de formación que necesita el pueblo indígena, y que más bien exige plantearse una pedagogía propia desde el conocimiento indígena y el ser indígena.En la noche del día 21 de junio se llevó a cabo el foro “Derechos de los pueblos indígenas, avances y retos en su implementación”, en este espacio se hizo un recuento de las luchas que emprendieron las primeras organizaciones indígenas por el reconocimiento de los indígenas como pueblos y de sus derechos, ante la ONU. Wilton Littlechild, Jefe indígena de la Nación Cree de Canadá, hizo parte de las primeras organizaciones indígenas que se enfrentaron a los gobiernos en los años 70’s por la reivindicación de sus derechos y el reconocimiento de sus territorios. Relata que fue una lucha difícil, donde al principio ni siquiera fueron escuchados, más tarde, frente a sus exigencias de respetar sus territorios lograron establecer diálogos con las Naciones Unidas y que éstas fijaran unos estándares para las empresas sobre el uso de los recursos en los territorios de sus pueblos. Contó que las exigencias de su organización, guiadas por los sabios Cree, se lograron hacer reconocer en la Declaración de los derechos Indígenas en los artículos del 25 al 32 que tratan sobre Tierras, territorios y recursos. Tarcila Rivera, la presidenta de Chirapaq y coordinadora general del Enlace Continental de Mujeres Indígenas de las Américas relató que desde los 80años, en medio de la coyuntura de violencia política que atravesaba el Perú, se vinculó a la lucha activista de los derechos de los pueblos indígenas participando en espacios como la ONU y la OEA, mencionó que sus aportes como representante desde el Perú ha sido la contribución que con las mujeres indígenas ha hecho para que estén incluidos en las políticas de las Naciones Unidas. Fue partícipe de la creación de la Declaración Mundial de Mujeres Indígenas en Beijing en la que se recogen todas las reivindicaciones no solo de las mujeres indígenas sino de todos los pueblos indígenas y también abarca los derechos sobre territorios, recursos naturales y conocimientos. Recordó que junto con Wilton recorrieron el proceso de la declaración desde su proyección y del For  o permanente que lleva diez años y significa el espacio desde donde las aspiraciones y los sueños de justicia, de respeto y de reconocimiento de los pueblos indígenas sean realidad, plasmados ahí como recomendaciones para que los estados los implementen en cada uno de nuestros países. Resaltó así que la historia de los 25 años de Chirapaq es también un proceso fundamental en la historia de los derechos de los movimientos de los pueblos indígenas en el mundo contemporáneo.El miércoles 22 de junio se realizó la mesa redonda con el tema “El Racismo en los Medios de Comunicación y los Pueblos Indígenas”. En este espacio se trató el tema del racismo como una problemática estructural y la comunicación como un instrumento político de poder. El racismo como problemática estructural se refiere a que no tiene que ver sólo con el tipo de piel sino que más allá el racismo se manifiesta en lo político, lo ideológico y lo cultural. También se mencionó que el racismo es una idea que se ha naturalizado en todos, tomamos lo uniforme como normal y la diversidad y la diferencia como anormal. Así, las formas en que se manifiesta el racismo se ven reflejadas en la desigualdad económica, cuando el acceso a los medios de comunicación, a los derechos y a todo lo que proporcione el bienestar básico antepone un costo económico. En cuanto a las instancias jurídicas y legales como los espacios a los que los pueblos indígenas han acudido para exigir y hacer cumplir sus derechos, hay que señalar que más allá de buscar la inclusión dentro de esos espacios se debe revisar primero si estos corresponden a las prácticas de vida de nuestros pueblos, de lo contrario todo se reduce a las figuras estereotipadas de los indígenas consideradas desde el folklore. Estos marcos de la legalidad no son suficientes para permitir la construcción de esas sociedades interculturales con los que los pueblos indígenas han soñado. Más allá de la legalidad está la legitimidad y la lucha de nuestros pueblos es legítima, la defensa del agua, del territorio, de la salud, de la educación debe continuar con o sin ley. De igual forma pasa con la comunicación, donde sólo considerarla desde los medios masivos significaría sujetarse a seguir reproduciendo el mismo aparato de propaganda que estos realizan. Tampoco verla sólo desde los medios que son sólo herramientas que harán un gran aporte cuando reconozcamos primero nuestras formas propias y ancestrales de comunicación. La comunicación es un instrumento político y un derecho, que si se reconoce como tal nos permite tomarnos la vocería, recuperar la autonomía de ser nosotros quienes contemos nuestras realidades.  Pero estas formas de sometimiento y despojo que son el racismo y la discriminación, que se promueven desde los medios masivos de comunicación entre otros espacios, no son problemáticas que sólo afectan a los pueblos indígenas, los pueblos afro, los campesinos, las organizaciones de mujeres y demás sectores que luchan desde las bases también enfrentan estas realidades. Es hora de que la experiencia y la capacidad de los procesos organizativos de diversos orígenes se junten. Las organizaciones indígenas deben acercarse a otros sectores para dar a conocer su largo proceso pero también para nutrirse de las propuestas y estrategias de estos. Todos soñamos con ese otro mundo posible, no sólo los indígenas, cada proceso separado no va a lograr el cambio que busca, es hora de compartir todas nuestras luchas y unir nuestras capacidades y esfuerzos.La lucha histórica de Chirapaq ha sido determinante en el destino de los movimientos indígenas hoy, es muy importante que a sus 25 años de existencia haya procurado un espacio no sólo para recordar estas luchas sino hacer la evaluación y el diagnóstico de los procesos indígenas, mediante la reflexión y el análisis de los derechos, la educación, la comunicación, entre otros, con la participación de hermanos de los diferentes rincones de América Latina. Pero como ya se ha dicho, las reflexiones que se comparten en estos talleres, mesas, foros y demás deben trascender estos espacios, llegar a la comunidad, estar abiertos a todas las personas de todas las edades, sin priorizar títulos, líderes o cabezas visibles. No sólo por el derecho a ser partícipes de estas reflexiones sino porque es con todos, desde las bases como esas reflexiones se convierten en propuestas y en hechos. Tejido de Comunicación ACIN TOMADO DE: |
lunes, 4 de julio de 2011
GILLES DELEUZE: LA MAQUINA SOCIAL
GILLES DELEUZE: LA MAQUINA SOCIAL
Carlos Rojas Osorio
El antiedipo: capitalismo y esquizofrenia, escrito junto con Félix Guattari (Bs. Aires, Paidós, l985, Trad. de Francisco Monge)
(15 de junio de 1997)
A finales del año pasado falleció el filósofo francés Gilles Deleuze. Quisiera, por tanto, dedicar a su memoria el mejor agradecimiento que le hacemos a un escritor, mantener viva la discusión de su pensamiento. Deleuze fue una de las personalidades más destacadas de la filosofía francesa del siglo XX. Dentro de la corriente pos-estructuralista afincó su pensamiento desarrollando aspectos decisivos de la obra de Nietzsche, reinterpretando desde ahí a Spinoza, Leibniz y Kant. Amigo de Michel Foucault, nos ayuda a entenderlo, interpretarlo y profundizarlo. Para establecer la difícil relación entre Foucault y Marx seguí la guía de Deleuze cuando nos dice que "No es posible conciliación alguna entre Hegel y Nietzsche". No era posible para Foucault conservar el hegelianismo de Marx y a la vez ser un nietzscheano que se aplicó a concretizar muchas de sus ideas. Afincado en la genealogía nietzscheana, no era posible conciliaciones reconfortantes con la dialéctica. Es el propio Deleuze quien ilumina la crítica de la dialéctica tanto en Nietzsche como en Foucault.
Me ocuparé de uno de sus libros más famosos: El antiedipo: capitalismo y esquizofrenia, escrito junto con Félix Guattari (Bs. Aires, Paidós, l985, Trad. de Francisco Monge).BM_1_BM_1_ Se trata de una obra en que se compenetran el análisis social y el psicológico, ambos como instrumentales críticos y liberadores. Hay máquinas sociales y hay máquinas deseantes. Freud descubrió la máquina deseante, el inconsciente. Deleuze y Guattari rescatan esa máquina deseante de las limitaciones en que la dejó el psicoanálisis, y la complementan con el análisis de la máquina social. La máquina deseante no se da sin la máquina social, y viceversa. La naturaleza también es máquina deseante. Por ello hablan de la continuidad Naturaleza-hombre. Deleuze y Guattari cambian radicalmente el concepto de deseo que había sido mantenido casi siempre -con excepción de Spinoza y Nietzsche- como simple carencia de algo. Por el contrario, el deseo es producción, voluntad de poder; afecto activo diría Spinoza. El deseo como carencia es un concepto idealista, en realidad de raigambre platónica. Kant, en cambio, logró ver que el deso produce realidad.
La producción de deseos es inconsciente, como bien vio Freud. Pero en lugar de la producción de deseos Freud instauró un teatro burgués, porque instauró en el inconsciente la mera representación. En cambio, el deseo tiene poder para engendrar su objeto. Las necesidades derivan del deseo, y no al revés. Desear es producir, y producir realidad. El deseo como potencia productiva de la vida.
La economía capitalista organiza la necesidad, la escasez, la carencia. El objeto depende de un sistema de producción que es exterior al deseo. El campo social está atravesado por el deseo. La máquina social es también producción deseante. "Sólo hay deseo y lo social, nada más". Freud se fijó en la represión, pero no logró relacionarla con la represión general que se lleva a cabo siempre en la máquina social. Fue Reich quien asoció correctamente la represión general con cada una de las máquinas deseantes. Por medio de la familia la estructura autoritaria de la sociedad se prolonga hasta sus más íntimos engranajes. El problema de la política lo planteó Spinoza: ¿por qué combaten los seres humanos por mantenerse en la servidumbre como si fuera su salvación? Lo que sorprende es que los explotados no se rebelen o que los hambrientos no roben.
El campo social se carga de una producción represiva o bien de un deseo revolucionario. Este último lo denominan nuestros autores el individuo esquizo. Y el tipo de análisis psicológico lo llaman esquizoanálisis. Sea en la producción represiva que en el esquizo la máquina social es la misma. El esquizo es el productor universal. El sujeto es también producción. Los autores califican a su sicología de materialista: introducir el deseo en el mecanismo social, pero también introducir la producción en el deseo. El ezquizo no cree en el yo. La teoría de Freud depende demasiado del yo.
Deleuze-Guattari hablan de tres tipos de máquina social: la máquina salvaje, la máquina bárbara o despótica y la máquina capitalista. La máquina salvaje está fundada sobre la tierra, sobre el cuerpo de la tierra. Es territorial. Sobre el cuerpo de la tierra inscribe sus insignias, que son las de la alianza y la filiación. Lo decisivo son las relaciones de parentesco, lo que no quiere decir que lo económico sea marginal. El parentesco domina las relaciones primitivas pero por razones económicas. La máquina bárbara coincide con lo que Marx denominó el modo de producción asiático. Aparece el Estado, ya completo y en su forma general que fundamentalmente no cambiará ni siquiera hasta el socialismo oriental (ruso-chino); vieja herencia que se prolonga por milenios. El estado es la máquina despótica y recubre los viejos territorios fundados sobre el cuerpo de la tierra. El estado organiza un sistema de producción que unifica el anterior sistema territorial. Decodifica sus antiguos códigos y los recodifica en el lenguaje del despotismo estatal. Para Deleuze el gran corte de la historia está en la aparición de la máquina estatal. La sociedad no se funda en el don, como creía Marcel Mauss; se funda en la deuda. Lo propio de la máquina capitalista es hacer la deuda infinita. El capitalismo no puede proporcionar un único código que abarque todo el campo social; al contrario, es decodificador. Pero en lugar de un código instaura una axiomática abstracta de cantidades monetarias. La axiomática se caracteriza por la fecundidad de sus axiomas de base. La axiomática capitalista se distingue porque puede agregar siempre nuevos axiomas.
La máquina deseante es un sistema de producir deseos; la máquina social es un sistema económico-político de producción. Las máquinas técnicas no son independientes ni exteriores a la máquina social. Cada técnica forma parte esencial de la máquina social. La tecnología capitalista es esencial al sistema de explotación capitalista. Son grandes máquinas las que son usadas para la explotación de grandes masas de trabajadores. No hay una necesidad intrínseca de cierta tecnología. Más bien la tecnología evoluciona con la máquina social de la que forma parte.
En la máquina deseante ven Deleuze y Guattari ante todo flujos. Toman la idea de Lawrence: la sexualidad es flujo. Todo deseo es flujo y corte. Flujo de esperma, de orines, de leche, etc. Freud descubrió este flujo de deseo. Ricardo y Marx descubrieron el flujo de producción, el flujo de dinero, el flujo de mercancías; todo ello como esencia de la economía capitalista. Lo que caracteriza al sistema es la apropiación del producto por parte del capital. También Lutero descubrió la religión como fenómeno estrictamente privado, muy acorde con la nueva economía del capital.
El capitalismo decodifica los viejos códigos fundados sobre la máquina despótica pero los territorializa a su favor, dentro de su poderosa axiomática. El neurótico se queda en los códigos establecidos, queda instalado en las viejos territorios, en los residuos que han quedado al salto de la máquina bárbara a la máquina del capital. El perverso explota la palabra y crea territorios artificiales. El esquizo emprende la línea de fuga de todo territorio codificado, lo desterritorializa todo. Marx había observado muy bien que el capitalismo arrolla con todo lo que antes se consideraba sagrado, lo decodifica todo. El ezquizo se mantiene en el límite. Mezcla los códigos. La ezquizofrenía es la producción deseante como límite de la producción social.
Edipo es una entidad metafísica. Es preciso, como Kant, hacer una crítica de la metafísica. Se trata de una revolución trascendental pero materialista: denunciar el uso ilegítimo de Edipo. El revolucionario desconoce a Edipo, no reconoce padre, ni dios. El inconsciente es huérfano, no necesita inconsciente como productor de sentido. El esquizoanálisis es político y revolucionario. El inconsciente es roussoniano. El hombre es naturaleza. El deseo es revolucionario, cuestiona el orden establecido. El deseo es activo, agresivo, artista, productivo, conquistador. La literatura es también ezquizofrenía, proceso de producción sin fin. La única literatura es la que hace estallar el super-ego. Antonín Artaud es la realización de la literatura.
El capitalismo lo privatiza todo. Hemos llegado al privatismo. La esencia del capitalismo se halla en dos fenómenos complementarios: desterritorialización y descodificación. Ambos fueron analizados por Marx. El capital se apropia cada vez más de territorios; se apropia del campo, del artesanado, del comercio y finalmente de la industria. El capital lo desterritorializa todo. Pero al mismo tiempo lo decodifica todo: la religión, la moral, las creencias; todo sucumbe al impulso del capital. Este impulso anulador de códigos y apropiador de territorios es universal en el capitalismo. El capitalismo es, por ello, lo universal de toda sociedad. Pero, como veíamos, se decodifica para someter nuevamente a la axiomática potente del capital. La televisión, por ejemplo, nos da todo, la sociedad y el capital a la vez. No es necesario salir afuera. Todo el sistema del capital está ahí en la pantalla televisiva.
Samir Amín planteaba un movimiento regresivo contra la universal territorialización del capitalismo. Deleuze y Guattari piensa que esa no es la solución. Siguiendo a Nietzsche -y a Marx- piensan que no hay que ir contra el proceso, sino insertarse en él y llevarlo hasta las últimas consecuencias. No se sabe hasta dónde puede llevarse la desterritorialización y la decodificación. ¡No hemos visto nada! Marx pensaba que llegaría el momento en que la clase obrera no tendría nada que perder, habría tocado fondo, habría perdido todo territorio y todo código, estaría en la nada, entonces daría el todo por el todo y la revolución sería posible. Nietzsche pensaba que el desierto crece, que hay que asumir el nihilismo. No hay validez alguna, todo se ha vuelto inválido. Hay que apropiarse de esta pérdida de todo criterio, de este nihilismo y llevarlo hasta las últimas consecuencias. Hay que asumir valientemente la pérdida del supuesto "mundo verdadero" (el mundo inteligible del platonismo). Y sólo así, en el desierto absoluto, quizá algo nuevo pueda llegar a valer. (Esta analogía entre el "último hombre" de Nietzsche y la clase obrera "que toca fondo" de Marx no es de Deleuze, sino de Felipe Martínez Marzoa, pero ilustra muy bien el proceso decodificador del capital.) Vattimo ha protestado de la interpretación francesa de Nietzsche, pues la ve demasiado violenta,pero él quiere ofrecernos un Nietzsche "moderado". Pretende conquistarnos para una ética de la interpretación que no es sino una de resignación. Mientras que Vattimo pretende que en el capitalismo los medios de comunicación le da la voz a las culturas en su autoctonía, Deleuze no hace ilusiones y ve claramente, más bien, el efecto decodificador de la máquina capitalista. Son dos interpretaciones distintas y hasta antagónicas dentro de la tardomodernidad.
Paranoia y esquizofrenia son los dos polos de la máquina social. El paranoico tiende a Edipo, a la ley, al orden, al código, al significante. Se proyecta imponiendo el orden, arraigando la autoridad, tiranizando. En cambio, el esquizo constituye la línea de fuga de la máquina social. Busca la producción de la máquina deseante. Nada hay más revolucionario para la máquina social que la máquina deseante. El deseo es primero y fundamental; tiende también a decodificar las estructuras sociales y no coincide con la decodificación que lleva a cabo el capital.
Deleuze y Guattari ubican el interés de clase en el inconsciente. Y entre ambos entablan relaciones diferenciales. Por ejemplo, un revolucionario puede serlo al nivel de clase, del interés de clase y, sin embargo, estar dentro de una estructura autoritaria desde el punto de vista libidinal. Viceversa, un revolucionario de la máquina deseante podría ser ajeno a la revolución de la máquina social. Para Deleuze lo decisivo es que el eslabón más débil, el momento de verdadera ruptura llega por el lado de la máquina deseante. Desde luego, no son las condiciones sociales efectivas. Es como la libertad y el determinismo de Kant. Hay un determinismo social, las condiciones objetivas de la máquina social; pero hay también el momento discontinuo de la producción y el deseo. Y es éste, apoyado en las condiciones objetivas, lo que posibilita el acto de libertad supremo que es la producción del deseo.
Los sistemas del socialismo real no son otra cosa que capitalismo de Estado. Todos los sistemas autoritarios han prolongado el autoritarismo familiar, edipiano. Pero a su vez el estado y la máquina social prolongan el autoritarismo edipiano.
Edipo es el déspota. De modo que la tendencia autoritaria de la revolución está desde sus inicios.
Nuestros autores dan importancia a las líneas de fuga del capitalismo. Ciertas formas de arte, ciertas tendencias dentro de la ciencia. Hay ciencia paranoica y hay ciencia esquizo. Los conflictos raciales de muchos países, los conflictos de nacionalidad, el feminismo, son líneas de fuga.
En el capitalismo se unifica la memoria y al reproducción modificando la explotación del ser humano. En la sociedad lo esencial es marcar y ser marcado. Memoria codificando sobre cuerpos; escritura corporal; memoria social. Los rangos pertenecen a la máquina territorial. Las castas a la máquina despótica imperial. las clases a la máquina social. Como vio Marx, las clases son el negativo de las castas y los rangos.
Así pues, el análisis socioeconómico se completa con una amplia consideración de la estructura familiar. Todo ello realizado con un instrumental conceptual nuevo y creativo. Capitalismo y esquizofrenia recoge ideas marxianas y crítica ideas freudianas para enderezarlo hacia un esquizoanálisis. Los tres tipos de sociedad de que nos hablan los autores no es necesario verlos en la forma lineal acostumbrada. Hay más bien, una secuencia de estratos. La máquina despótica estatal se monta sobre la máquina de la tierra, recodificándola. A su vez la máquina del capital se monta sobre la vieja máquina estatal, descodificándola y apropiándose de los viejos territorios. El Estado en la sociedad capitalista reúne códigos, aglutina a los desperdigados por el poder desterritorializador y decodificar del capital.
(15 de junio de 1997)
Tomado de:
http://antroposmoderno.com/
Carlos Rojas Osorio
El antiedipo: capitalismo y esquizofrenia, escrito junto con Félix Guattari (Bs. Aires, Paidós, l985, Trad. de Francisco Monge)
(15 de junio de 1997)
A finales del año pasado falleció el filósofo francés Gilles Deleuze. Quisiera, por tanto, dedicar a su memoria el mejor agradecimiento que le hacemos a un escritor, mantener viva la discusión de su pensamiento. Deleuze fue una de las personalidades más destacadas de la filosofía francesa del siglo XX. Dentro de la corriente pos-estructuralista afincó su pensamiento desarrollando aspectos decisivos de la obra de Nietzsche, reinterpretando desde ahí a Spinoza, Leibniz y Kant. Amigo de Michel Foucault, nos ayuda a entenderlo, interpretarlo y profundizarlo. Para establecer la difícil relación entre Foucault y Marx seguí la guía de Deleuze cuando nos dice que "No es posible conciliación alguna entre Hegel y Nietzsche". No era posible para Foucault conservar el hegelianismo de Marx y a la vez ser un nietzscheano que se aplicó a concretizar muchas de sus ideas. Afincado en la genealogía nietzscheana, no era posible conciliaciones reconfortantes con la dialéctica. Es el propio Deleuze quien ilumina la crítica de la dialéctica tanto en Nietzsche como en Foucault.
Me ocuparé de uno de sus libros más famosos: El antiedipo: capitalismo y esquizofrenia, escrito junto con Félix Guattari (Bs. Aires, Paidós, l985, Trad. de Francisco Monge).BM_1_BM_1_ Se trata de una obra en que se compenetran el análisis social y el psicológico, ambos como instrumentales críticos y liberadores. Hay máquinas sociales y hay máquinas deseantes. Freud descubrió la máquina deseante, el inconsciente. Deleuze y Guattari rescatan esa máquina deseante de las limitaciones en que la dejó el psicoanálisis, y la complementan con el análisis de la máquina social. La máquina deseante no se da sin la máquina social, y viceversa. La naturaleza también es máquina deseante. Por ello hablan de la continuidad Naturaleza-hombre. Deleuze y Guattari cambian radicalmente el concepto de deseo que había sido mantenido casi siempre -con excepción de Spinoza y Nietzsche- como simple carencia de algo. Por el contrario, el deseo es producción, voluntad de poder; afecto activo diría Spinoza. El deseo como carencia es un concepto idealista, en realidad de raigambre platónica. Kant, en cambio, logró ver que el deso produce realidad.
La producción de deseos es inconsciente, como bien vio Freud. Pero en lugar de la producción de deseos Freud instauró un teatro burgués, porque instauró en el inconsciente la mera representación. En cambio, el deseo tiene poder para engendrar su objeto. Las necesidades derivan del deseo, y no al revés. Desear es producir, y producir realidad. El deseo como potencia productiva de la vida.
La economía capitalista organiza la necesidad, la escasez, la carencia. El objeto depende de un sistema de producción que es exterior al deseo. El campo social está atravesado por el deseo. La máquina social es también producción deseante. "Sólo hay deseo y lo social, nada más". Freud se fijó en la represión, pero no logró relacionarla con la represión general que se lleva a cabo siempre en la máquina social. Fue Reich quien asoció correctamente la represión general con cada una de las máquinas deseantes. Por medio de la familia la estructura autoritaria de la sociedad se prolonga hasta sus más íntimos engranajes. El problema de la política lo planteó Spinoza: ¿por qué combaten los seres humanos por mantenerse en la servidumbre como si fuera su salvación? Lo que sorprende es que los explotados no se rebelen o que los hambrientos no roben.
El campo social se carga de una producción represiva o bien de un deseo revolucionario. Este último lo denominan nuestros autores el individuo esquizo. Y el tipo de análisis psicológico lo llaman esquizoanálisis. Sea en la producción represiva que en el esquizo la máquina social es la misma. El esquizo es el productor universal. El sujeto es también producción. Los autores califican a su sicología de materialista: introducir el deseo en el mecanismo social, pero también introducir la producción en el deseo. El ezquizo no cree en el yo. La teoría de Freud depende demasiado del yo.
Deleuze-Guattari hablan de tres tipos de máquina social: la máquina salvaje, la máquina bárbara o despótica y la máquina capitalista. La máquina salvaje está fundada sobre la tierra, sobre el cuerpo de la tierra. Es territorial. Sobre el cuerpo de la tierra inscribe sus insignias, que son las de la alianza y la filiación. Lo decisivo son las relaciones de parentesco, lo que no quiere decir que lo económico sea marginal. El parentesco domina las relaciones primitivas pero por razones económicas. La máquina bárbara coincide con lo que Marx denominó el modo de producción asiático. Aparece el Estado, ya completo y en su forma general que fundamentalmente no cambiará ni siquiera hasta el socialismo oriental (ruso-chino); vieja herencia que se prolonga por milenios. El estado es la máquina despótica y recubre los viejos territorios fundados sobre el cuerpo de la tierra. El estado organiza un sistema de producción que unifica el anterior sistema territorial. Decodifica sus antiguos códigos y los recodifica en el lenguaje del despotismo estatal. Para Deleuze el gran corte de la historia está en la aparición de la máquina estatal. La sociedad no se funda en el don, como creía Marcel Mauss; se funda en la deuda. Lo propio de la máquina capitalista es hacer la deuda infinita. El capitalismo no puede proporcionar un único código que abarque todo el campo social; al contrario, es decodificador. Pero en lugar de un código instaura una axiomática abstracta de cantidades monetarias. La axiomática se caracteriza por la fecundidad de sus axiomas de base. La axiomática capitalista se distingue porque puede agregar siempre nuevos axiomas.
La máquina deseante es un sistema de producir deseos; la máquina social es un sistema económico-político de producción. Las máquinas técnicas no son independientes ni exteriores a la máquina social. Cada técnica forma parte esencial de la máquina social. La tecnología capitalista es esencial al sistema de explotación capitalista. Son grandes máquinas las que son usadas para la explotación de grandes masas de trabajadores. No hay una necesidad intrínseca de cierta tecnología. Más bien la tecnología evoluciona con la máquina social de la que forma parte.
En la máquina deseante ven Deleuze y Guattari ante todo flujos. Toman la idea de Lawrence: la sexualidad es flujo. Todo deseo es flujo y corte. Flujo de esperma, de orines, de leche, etc. Freud descubrió este flujo de deseo. Ricardo y Marx descubrieron el flujo de producción, el flujo de dinero, el flujo de mercancías; todo ello como esencia de la economía capitalista. Lo que caracteriza al sistema es la apropiación del producto por parte del capital. También Lutero descubrió la religión como fenómeno estrictamente privado, muy acorde con la nueva economía del capital.
El capitalismo decodifica los viejos códigos fundados sobre la máquina despótica pero los territorializa a su favor, dentro de su poderosa axiomática. El neurótico se queda en los códigos establecidos, queda instalado en las viejos territorios, en los residuos que han quedado al salto de la máquina bárbara a la máquina del capital. El perverso explota la palabra y crea territorios artificiales. El esquizo emprende la línea de fuga de todo territorio codificado, lo desterritorializa todo. Marx había observado muy bien que el capitalismo arrolla con todo lo que antes se consideraba sagrado, lo decodifica todo. El ezquizo se mantiene en el límite. Mezcla los códigos. La ezquizofrenía es la producción deseante como límite de la producción social.
Edipo es una entidad metafísica. Es preciso, como Kant, hacer una crítica de la metafísica. Se trata de una revolución trascendental pero materialista: denunciar el uso ilegítimo de Edipo. El revolucionario desconoce a Edipo, no reconoce padre, ni dios. El inconsciente es huérfano, no necesita inconsciente como productor de sentido. El esquizoanálisis es político y revolucionario. El inconsciente es roussoniano. El hombre es naturaleza. El deseo es revolucionario, cuestiona el orden establecido. El deseo es activo, agresivo, artista, productivo, conquistador. La literatura es también ezquizofrenía, proceso de producción sin fin. La única literatura es la que hace estallar el super-ego. Antonín Artaud es la realización de la literatura.
El capitalismo lo privatiza todo. Hemos llegado al privatismo. La esencia del capitalismo se halla en dos fenómenos complementarios: desterritorialización y descodificación. Ambos fueron analizados por Marx. El capital se apropia cada vez más de territorios; se apropia del campo, del artesanado, del comercio y finalmente de la industria. El capital lo desterritorializa todo. Pero al mismo tiempo lo decodifica todo: la religión, la moral, las creencias; todo sucumbe al impulso del capital. Este impulso anulador de códigos y apropiador de territorios es universal en el capitalismo. El capitalismo es, por ello, lo universal de toda sociedad. Pero, como veíamos, se decodifica para someter nuevamente a la axiomática potente del capital. La televisión, por ejemplo, nos da todo, la sociedad y el capital a la vez. No es necesario salir afuera. Todo el sistema del capital está ahí en la pantalla televisiva.
Samir Amín planteaba un movimiento regresivo contra la universal territorialización del capitalismo. Deleuze y Guattari piensa que esa no es la solución. Siguiendo a Nietzsche -y a Marx- piensan que no hay que ir contra el proceso, sino insertarse en él y llevarlo hasta las últimas consecuencias. No se sabe hasta dónde puede llevarse la desterritorialización y la decodificación. ¡No hemos visto nada! Marx pensaba que llegaría el momento en que la clase obrera no tendría nada que perder, habría tocado fondo, habría perdido todo territorio y todo código, estaría en la nada, entonces daría el todo por el todo y la revolución sería posible. Nietzsche pensaba que el desierto crece, que hay que asumir el nihilismo. No hay validez alguna, todo se ha vuelto inválido. Hay que apropiarse de esta pérdida de todo criterio, de este nihilismo y llevarlo hasta las últimas consecuencias. Hay que asumir valientemente la pérdida del supuesto "mundo verdadero" (el mundo inteligible del platonismo). Y sólo así, en el desierto absoluto, quizá algo nuevo pueda llegar a valer. (Esta analogía entre el "último hombre" de Nietzsche y la clase obrera "que toca fondo" de Marx no es de Deleuze, sino de Felipe Martínez Marzoa, pero ilustra muy bien el proceso decodificador del capital.) Vattimo ha protestado de la interpretación francesa de Nietzsche, pues la ve demasiado violenta,pero él quiere ofrecernos un Nietzsche "moderado". Pretende conquistarnos para una ética de la interpretación que no es sino una de resignación. Mientras que Vattimo pretende que en el capitalismo los medios de comunicación le da la voz a las culturas en su autoctonía, Deleuze no hace ilusiones y ve claramente, más bien, el efecto decodificador de la máquina capitalista. Son dos interpretaciones distintas y hasta antagónicas dentro de la tardomodernidad.
Paranoia y esquizofrenia son los dos polos de la máquina social. El paranoico tiende a Edipo, a la ley, al orden, al código, al significante. Se proyecta imponiendo el orden, arraigando la autoridad, tiranizando. En cambio, el esquizo constituye la línea de fuga de la máquina social. Busca la producción de la máquina deseante. Nada hay más revolucionario para la máquina social que la máquina deseante. El deseo es primero y fundamental; tiende también a decodificar las estructuras sociales y no coincide con la decodificación que lleva a cabo el capital.
Deleuze y Guattari ubican el interés de clase en el inconsciente. Y entre ambos entablan relaciones diferenciales. Por ejemplo, un revolucionario puede serlo al nivel de clase, del interés de clase y, sin embargo, estar dentro de una estructura autoritaria desde el punto de vista libidinal. Viceversa, un revolucionario de la máquina deseante podría ser ajeno a la revolución de la máquina social. Para Deleuze lo decisivo es que el eslabón más débil, el momento de verdadera ruptura llega por el lado de la máquina deseante. Desde luego, no son las condiciones sociales efectivas. Es como la libertad y el determinismo de Kant. Hay un determinismo social, las condiciones objetivas de la máquina social; pero hay también el momento discontinuo de la producción y el deseo. Y es éste, apoyado en las condiciones objetivas, lo que posibilita el acto de libertad supremo que es la producción del deseo.
Los sistemas del socialismo real no son otra cosa que capitalismo de Estado. Todos los sistemas autoritarios han prolongado el autoritarismo familiar, edipiano. Pero a su vez el estado y la máquina social prolongan el autoritarismo edipiano.
Edipo es el déspota. De modo que la tendencia autoritaria de la revolución está desde sus inicios.
Nuestros autores dan importancia a las líneas de fuga del capitalismo. Ciertas formas de arte, ciertas tendencias dentro de la ciencia. Hay ciencia paranoica y hay ciencia esquizo. Los conflictos raciales de muchos países, los conflictos de nacionalidad, el feminismo, son líneas de fuga.
En el capitalismo se unifica la memoria y al reproducción modificando la explotación del ser humano. En la sociedad lo esencial es marcar y ser marcado. Memoria codificando sobre cuerpos; escritura corporal; memoria social. Los rangos pertenecen a la máquina territorial. Las castas a la máquina despótica imperial. las clases a la máquina social. Como vio Marx, las clases son el negativo de las castas y los rangos.
Así pues, el análisis socioeconómico se completa con una amplia consideración de la estructura familiar. Todo ello realizado con un instrumental conceptual nuevo y creativo. Capitalismo y esquizofrenia recoge ideas marxianas y crítica ideas freudianas para enderezarlo hacia un esquizoanálisis. Los tres tipos de sociedad de que nos hablan los autores no es necesario verlos en la forma lineal acostumbrada. Hay más bien, una secuencia de estratos. La máquina despótica estatal se monta sobre la máquina de la tierra, recodificándola. A su vez la máquina del capital se monta sobre la vieja máquina estatal, descodificándola y apropiándose de los viejos territorios. El Estado en la sociedad capitalista reúne códigos, aglutina a los desperdigados por el poder desterritorializador y decodificar del capital.
(15 de junio de 1997)
Tomado de:
http://antroposmoderno.com/
domingo, 12 de junio de 2011
miércoles, 8 de junio de 2011
La resistencia electrónica. Poder nómada y resistencia cultural
Critical Art Ensemble
El término que mejor describe la presente condición social es
'delicuescencia'. Los otrora incuestionables índices de estabilidad,
como Dios o Naturaleza, han sido absorbidos por el agujero negro del
escepticismo, y la demarcación de las categorías de sujeto y objeto se
ha difuminado. La significación fluye simultáneamente a través de
procesos de proliferación y de condensación, a la deriva, resbalando,
acelerando hacia los opuestos apocalipsis y utopía. El poder -y la
resistencia- yacen en una zona ambigua y sin fronteras. No podría ser de
otro modo, ya que los restos de poder fluyen entre la dinámica nómada y
las estructuras sedentarias, entre la hipervelocidad y la hiperinercia.
Quizás resulte utópico empezar afirmando que la resistencia comienza (¿y
acaba?) con la liberación nietzscheana del yugo de la catatonia
inspirada por la condición posmoderna. Sin embargo, la naturaleza
transgresora de la conciencia no nos deja otra opción.
Chapotear en el charco del poder líquido no es necesariamente un signo
de conformismo o complicidad. A pesar de la difícil posición que ocupan,
el activista político y el activista cultural (aún llamado
anacrónicamente "artista") todavía pueden perturbar. Aunque tales
acciones puedan parecerse más a los gestos del que se está ahogando, y
aunque no se sepa muy bien qué es lo que se está perturbando, en la
presente situación los dados de la posmodernidad deciden a favor de la
acción perturbadora. Después de todo, ¿qué otra salida nos queda? Es por
ello por lo que las antiguas estrategias de "subversión" (palabra casi
tan vacía de significado dentro del lenguaje crítico como la palabra
"comunidad") o de ataque camuflado están bajo la sombra de la sospecha.
Al saber lo que se ha de subvertir, asumimos que las fuerzas de opresión
son estables, que se pueden identificar y separar: una presunción
ilusoria en la era de la dialéctica en ruinas. Saber cómo subvertir
supone un conocimiento de la oposición que se sitúa en el terreno de la
certeza, o (por lo menos) de las altas probabilidades de acertar. La
rapidez con la que el poder se apropia de las estrategias de subversión
nos revela que subestimamos la adaptabilidad de éste. Sin embargo,
debemos reconocer el mérito de los que resisten, ya que el acto o el
producto subversivo no se recicla para su integración al veloz ritmo que
dictaría la estética burguesa de la eficacia.
El peculiar entramado de lo cínico con lo utópico dentro del concepto de
perturbación como apuesta necesaria resultará irreverente para aquellos
fieles todavía a las narrativas novecentistas, en las que los mecanismos
y la(s) clase(s) de opresión, así como las tácticas necesarias para la
superarla, están claramente identificados. Después de todo, la apuesta
está profundamente ligada a los intentos conservadores de disculpar el
cristianismo y de absorber la retórica y los modelos racionalistas para
persuadir a los descarriados a que vuelvan a la escatología tradicional.
Pascal, que renunció al Cartesianismo y Dostoievski, que renunció a la
revolución, ejemplifican este uso. Pero es necesario darnos cuenta de
que la promesa de un futuro mejor, ya sea secular o espiritual, siempre
presupone la economía de la apuesta. Al mirar hacia atrás y ver el
rastro de despojos políticos y culturales que han dejado las
revoluciones, consumadas o no, la relación entre historia y necesidad
aparece como un chiste cínico. Las revoluciones en Francia desde 1789 a
1968 nunca lograron contener la marea obscena de la mercancía (más bien
contribuyeron a abrirle camino), mientras que la revolución rusa y la
cubana sólo reemplazaron la mercancía por el anacronismo totalizador de
la burocracia. El imbatible poder nómada en combinación con la visión
retrospectiva de la revolución en ruinas casi ha hecho enmudecer a las
voces contestatarias. Habitualmente, en épocas de desencanto, comienzan
a dominar las estrategias de retirada. Para el productor cultural, el
paisaje de la resistencia está poblado de numerosos ejemplos de
participación cínica. Esto nos recuerda el caso de Baudelaire. Durante
la revolución de 1848 en París, luchó en las barricadas guiado por la
idea de que "la propiedad es un robo", sólo para convertirse al
nihilismo cínico en cuanto fracasó la revolución. (Baudelaire nunca se
pudo rendir por completo. Su uso del plagio como estrategia colonial
invertida nos recuerda, por fuerza, que la propiedad es un robo.) El
proyecto surrealista original de André Breton, que sintetizaba la
liberación del deseo y la liberación del obrero, se desmoronó con la
llegada del fascismo. (También debemos tener en cuenta las disputas
personales entre Breton y Louis Aragon sobre el papel del artista como
agente revolucionario. Breton nunca pudo abandonar la concepción del ser
poético como narrativa privilegiada.) Durante la década de los treinta,
Breton se volcó con creciente intensidad en el misticismo y acabó por
refugiarse por completo en el transcendentalismo. La tendencia del
trabajador cultural desencantado a refugiarse en la introspección y
eludir la pregunta planteada por la Ilustración: "Qué se debe hacer con
la situación social en vista del sadismo del poder?" es la
representación de la vida a través de la negación. No es que la
liberación interior no sea deseable o que sea innecesaria, sino que no
debe ser singular ni privilegiada. Dar la espalda a la revolución en lo
cotidiano, y concentrar la resistencia cultural bajo la autoridad del
ser poético ha llevado siempre a la producción cultural, la más fácil de
mercantilizar y burocratizar.
Desde el punto de vista del posmodernismo americano, la categoría
novecentista de 'ser poético' (tal como lo definieron los decadentistas,
los simbolistas y la Escuela de Nabis, etc.) en su expresión más pura se
ha convertido en sinónimo de complicidad y conformismo. La cultura de la
apropiación ha eliminado por completo esta opción tomada por sí sola,
aunque todavía puede ser válida en algunos casos como punto de
intersección. Por ejemplo, Bell Hooks la utiliza como punto de partida
para desarrollar otros modelos de pensamiento. Aunque necesita ser
revisado, el lema modernista de Asger Jorn "¡La vanguardia nunca se
rinde!" aún sigue vigente. La revolución en ruinas y el laberinto de
apropiación han borrado la reconfortante certidumbre de la dialéctica.
El momento cumbre del marxismo, en el que las formas de represión
estuvieron claramente identificadas y el camino de la resistencia fue de
una sola dirección, ha desaparecido en el vacío del escepticismo. Esto,
sin embargo no es razón suficiente para rendirse. Georges Bataille,
surrealista condenado al ostracismo, planteó una opción que todavía no
se ha explorado exhaustivamente y que consiste en atacar en lo cotidiano
desde la retaguardia, con la economía no racional del sacrificio y de lo
perverso, en vez de hacer frente a la estética utilitaria. Tal
estrategia nos ofrece la posibilidad de lograr un punto de intersección
entre la perturbación interna y la externa.
La importancia del movimiento del desencanto, de Baudelaire a Artaud,
radica en que los que lo practicaron imaginaron una economía del
sacrificio. Sin embargo su concepción era aplicable tan sólo a un teatro
trágico elitista y quedaba reducida a un recurso para explotación
"artística". Para complicar aún más las cosas, la presentación artística
de lo perverso era siempre tan solemne, que las posibilidades de
aplicación acababan pasándose por alto. Artaud, hizo el impresionante
descubrimiento de la aparición del cuerpo sin órganos, aunque al parecer
sin saber exactamente qué podía ser ese cuerpo. Sin embargo, su
descubrimiento quedó limitado sólo a la tragedia y el apocalipsis. Las
señas y los rastros que deja el cuerpo sin órganos se manifiestan en la
experiencia mundana. El cuerpo sin órganos es Ronald McDonald, no una
estética esotérica; después de todo, siempre hay un lugar crítico para
el humor y la comedia como formas de resistencia. Quizás ésta sea la
mayor contribución de la Internacional Situacionista a la estética
posmoderna. El Nietzsche bailarín aun vive.
Además de la renuncia estetizada los románticos que aún resisten se
sienten atraídos por otra variedad, más sociológica, una versión de la
desaparición nómada: la retirada a areas fijas libres de vigilancia.
Habitualmente, la retirada se efectúa a las areas rurales más reticentes
a la cultura, o a los barrios urbanos desterritorializados. El principio
básico es ocultarse de la autoridad social y así conseguir autonomía.
Por lo general, lo único que se consigue con estas rupturas es una
estructura para evocar una visión nostálgica de la reconstrucción de
algunos instantes autonomía temporal.
Al productor cultural no le ha ido mucho mejor. Mallarmé introdujo el
concepto de apuesta en Una Tirada de Dados, y quizás sin quererlo liberó
la invención del bunker transcendentalista que él mismo creía defender,
y asimismo liberó al artista del mito del ser poético. Sería razonable
sugerir que de Sade ya había llevado a cabo estas tareas en una fecha
mucho más temprana. Tanto Duchamp (el ataque al esencialismo) como
Cabaret Voltaire (la metodología de la producción aleatoria), y el Dadá
berlinés (la disolución del arte en la acción política) agitaron las
aguas de la cultura y, sin embargo, abrieron uno de los pasajes
culturales que llevaron al resurgimiento del trascendentalismo en el
surrealismo tardío. Como reacción a los tres movimientos anteriores se
abrió también una vía para el dominio del formalismo (que todavía
constituye el demonio de la cultura-texto) que encerró la cultura-objeto
en el lujoso mercado del capitalismo tardío. Sin embargo, la apuesta de
estos antecesores de la perturbación volvió a inyectar la anfetamina de
la esperanza al sueño de la autonomía, dotando así a los productores
culturales y a los activistas contemporáneos de la energía necesaria
para acercarse a la mesa de juego electrónica y arrojar los dados una
vez más
En Las Guerras Médicas, Herodoto describe a los escitas, un pueblo
temido muy diferente de los imperios sedentarios que formaban "la cuna
de la civilización", ya que mantenía una sistema social nómada y basado
en la horticultura. Procedían del norte del Mar Negro, una tierra
extremadamente inhóspita debido tanto al clima como a sus
características geográficas, pero su resistencia a ser colonizados no se
debía tanto a estos obstáculos naturales como a la ausencia total de
medios militares y económicos para subyugarles. Al no contar con
ciudades o territorios estables, esta "horda errante" nunca podía ser
localizada con precisión. Por tanto, tampoco se les podía atacar o
conquistar. Los escitas mantenían su autonomía gracias a su movilidad,
que hacía pensar a los otros pueblos que estaban siempre al acecho y
dispuestos para atacar, incluso cuando, en realidad, se encontraban
ausentes. El temor que inspiraban estaba bastante justificado, ya que a
menudo realizaban ofensivas militares que nadie sabía hacía dónde se
dirigirían hasta el instante en que se producían, o hasta que se
descubrían rastros de su poder. Aunque mantenían una frontera
fluctuante, el poder para los escitas no estaba relacionado con la
ocupación de territorios. Vagaban y se hacían con los territorios y
tributos necesarios en el área en la que se encontraban en cada momento.
Por este método fueron construyendo un imperio que dominó "Asia" durante
veintisiete años y que, por el sur, se extendía hasta Egipto. Estos
territorios no formaban un imperio factible, ya que no eran de utilidad
o de valor alguno para los escitas, al ser éstos nómadas (de hecho, no
dejaban destacamentos en los territorios conquistados). Disfrutaban de
libertad para vagar, ya que sus adversarios pronto se dieron cuenta de
que, incluso en los casos en que la victoria parecía probable, era mejor
no entablar combate con ellos, pues resultaba más efectivo concentrar
sus esfuerzos militares y económicos en otras sociedades sedentarias,
cuya infraestructura podían localizar y destruir. Esta política se veía
reforzada por el hecho de que, para entablar combate con los escitas,
los atacantes debían esperar a que ellos los encontraran. Era
extremadamente difíciles atraparles en una posición defensiva, ya que si
las condiciones en que se entablaba el contacto no eran satisfactorias
para ellos, siempre podían optar por permanecer invisibles y así evitar
que el enemigo construyese un teatro de operaciones.
La élite del poder del capitalismo tardío ha reinventado este modelo
arcaico de distribución de poder y estrategia depredadora con más o
menos los mismos fines. Su reinvención se basa en el acceso abierto por
la tecnología al ciberespacio, donde velocidad y ausencia, inercia y
presencia chocan en la hiperrealidad. El modelo arcaico de poder nómada
que, en otro tiempo, fue la herramienta para crear un imperio inestable,
ha evolucionado hasta convertirse en un método fiable de dominación. En
un estado de dobles significados, la sociedad contemporánea de nómadas
es, a la vez, un campo de poder difuso y sin localización y un aparato
visual fijo que se nos aparece como espectáculo. La primera ventaja del
estado de ambigüedad, el poder difuso, hace posible la aparición de una
economía global, mientras que la segunda hace las veces de destacamento
en varios territorios, manteniendo el orden de la propiedad mediante una
ideología apropiada para cada zona.
En las sociedades tipo banda cuya cultura es intocable porque no se
puede encontrar, la libertad aumenta para los que participan en el
proyecto. Pero, al contrario que estas sociedades que surgieron en un
territorio determinado, las comunidades transplantadas siempre son
susceptibles de contagiarse del espectáculo, del lenguaje y de la
nostalgia de sus antiguos ámbitos, rituales y hábitos. Estas comunidades
son inestables por naturaleza (lo que no es necesariamente negativo).
Aun está por ver si estas comunidades pueden pasar de ser albergues para
los desencantados y para los derrotados (como en la América de los 60 y
principios de los 70) a centros eficaces de resistencia. Debemos
preguntarnos, sin embargo, si un centro efectivo de resistencia de
carácter sedentario no sería rápidamente localizado y atacado, sin durar
lo suficiente para ser eficaz.
Otra narrativa decimonónica que persiste más allá de lo razonable es la
del movimiento obrero, esto es, la creencia en que la clave para una
resistencia eficaz radica en que un grupo organizado de trabajadores
detenga la producción. Como la revolución, la idea de sindicato ha
quedado reducida a añicos y quizás nunca existió en la vida cotidiana.
La ubicuidad de las huelgas desarticuladas, de las devoluciones y de los
despidos demuestra que lo que llamamos sindicato no es más que la
burocracia del trabajo. La fragmentación del mundo en naciones,
regiones, primer y tercer mundo, etc. como estrategia disciplinaria del
poder nómada ha convertido los sindicatos nacionales en movimientos
anacrónicos. Los lugares de producción son unidades demasiado móviles y
las técnicas de dirección son demasiado flexibles para que la acción
obrera sea efectiva. Si la mano de obra se resiste a las demandas de la
corporación en seguida se encuentra mano de obra alternativa. El
traslado de las plantas de producción de Dupont y General Motors a
México, por ejemplo, atestigua esta habilidad nómada. Al no aplicarse en
México, como colonia laboral, los "niveles salariales mínimos" y las
condiciones laborales del primer mundo, también se hace posible reducir
los gastos por unidad. El tamaño de la población trabajadora del tercer
mundo y su desesperación, unidos a los sistemas políticos cómplices en
esta situación, despoja a las organizaciones de trabajadores de una base
desde la que negociar.
Los situacionistas intentaron combatir el problema negando el valor
tanto del capital como de la mano de obra. Todo el mundo debe abandonar
el trabajo, proletarios, burócratas, trabajadores del sector de
servicios: todos. Aunque es fácil simpatizar con esta idea, presupone
una unión impracticable. El concepto de huelga general era demasiado
limitado; quedó atrapado en las luchas nacionales internas y nunca
avanzó más allá de París, dañando poco la maquinaria global. Por esta
misma razón, la esperanza de que una huelga más elitista se manifestase
en el movimiento de ocupación era una estrategia muerta antes de nacer.
El deleite que muestran los situacionistas ante la ocupación es de
interés en cuanto a que se trata de una inversión del derecho
aristocrático a la propiedad, aunque es precisamente por ello por lo que
que es un concepto sospechoso desde su concepción, ya que las
estrategias modernas no deben limitarse a invertir las instituciones
feudales. Los revolucionarios de la primera revolución francesa se
apropiaron de la relación entre ocupación y propiedad según la conciben
las corrientes de pensamiento social conservadoras. La liberación y toma
de la Bastilla resulta significativa, no tanto por los pocos presos que
se beneficiaron de ella, sino porque es indicativa de que la obtención
de propiedad a través de la ocupación es un arma de doble filo. Esta
inversión de términos, por ejemplo, convirtió la idea de propiedad en
una justificación para el genocidio válida desde el punto de vista
conservador. Cuando los terratenientes ingleses se dieron cuenta de que
les resultaba más rentable utilizar sus fincas en Irlanda para la cría
de ganado que mantener a los arrendatarios que habitualmente las
ocupaban, se desencadenó el genocidio de la década de 1840. Cuando la
crisis de la patata hizo estragos y arruinó las cosechas de los
agricultores, que no podían pagar las rentas, los propietarios vieron
las puertas abiertas para llevar a cabo un desalojo masivo. Los
terratenientes ingleses solicitaron ayuda militar de Londres, que les
fue concedida, para expulsar a los agricultores e impedir que volvieran
a ocupar la tierra. Por supuesto, los campesinos creían tener derecho a
la tierra que habían ocupado durante tanto tiempo, a pesar de no poder
pagar la renta. Por desgracia, se convirtieron en un mero exceso de
población, ya que no se les reconoció el derecho de propiedad por
ocupación. Se aprobaron leyes que prohibían a los irlandeses emigrar a
Inglaterra, lo que dejó a miles de personas sin comida ni cobijo durante
el invierno irlandés. Algunos consiguieron emigrar a los EE. UU. y
salvar su vida, pero sólo como despreciables refugiados. Entretanto, en
los propios EE.UU el genocidio de los nativos del continente ya estaba
muy avanzado, justificado en parte por la creencia de que, al no poseer
la tierra las tribus nativas, todos los territorios estaban libres y,
una vez ocupados (e investidos de valores sedentarios) era lícito
"defenderlos". La teoría de la ocupación ha adquirido tintes más amargos
que heroicos.
Aunque tanto el campo de poder difuso como el aparato visual están
integrados por medio de la tecnología y son componentes necesarios del
imperio global, la realización plena del mito de los escitas viene dada
en el campo de poder difuso. El cambio del espacio arcaico a la red
electrónica ofrece el complemento perfecto a las ventajas del poder
nómada: Los nómadas militarizados están siempre a la ofensiva. La
obscenidad del espectáculo y el terror de la velocidad son sus fieles
acompañantes. En la mayoría de los casos, las poblaciones sedentarias se
rinden ante la obscenidad del espectáculo y se resignan a pagar el
tributo que se les exige ya sea en forma de mano de obra, material o
ganancia. Primer mundo, tercer mundo, nación o tribu, todos deben rendir
tributo. Las clases, las razas, los sexos y las naciones jerárquicas y
diferenciadas de la sociedad moderna sedentaria se funden bajo el
dominio nómada y desempeñan el papel de siervos trabajadores, de
porteros de la ciber-élite. Esta separación, en la que media el
espectáculo, ofrece tácticas que van más allá del modelo nómada arcaico.
En vez de perpetrarse un ataque de lleno contra el adversario, se lleva
a cabo un pillaje amistoso dirigido seductora y extáticamente contra los
pasivos. La hostilidad de los oprimidos se canaliza hacia la burocracia,
que aleja el antagonismo del campo de poder nómada. La retirada a la
invisibilidad de lo ilocalizable evita que los que se encuentran
atrapados en el encierro espacial del panopticon definan un lugar de
resistencia (un teatro de operaciones). En vez de eso, se encuentran
atrapados en el histórico círculo vicioso de la resistencia frente a los
monumentos del capital extinto. (¿Derecho al aborto? Manifestación en la
escalinata de entrada al Tribunal Supremo. Para la liberalización de los
fármacos que retardan los síntomas del VIH: Tomar por asalto la
Seguridad Social.) La gran fortaleza de los nómadas radica en que no
necesitan ponerse a la defensiva.
A medida que las bases de información electrónica se desbordan con
archivos de gentes electrónicas (los que se han transformado en
historiales de crédito, en tipos, tendencias y hábitos de consumo,
etc.), investigación electrónica, dinero electrónico y otras
caracterizaciones del poder de la información, el nómada vaga libremente
por la red, atraviesa las fronteras entre países casi sin trabas por
parte de la administración local. El territorio privilegiado del espacio
electrónico controla la logística de producción, ya que la salida de las
materias primas y los productos manufacturados precisa de aprobación y
dirección electrónica. Este poder se debe ceder al reino cibernético, a
fin de que la eficacia (y por tanto la rentabilidad) de los complejos
patrones de fabricación, distribución y consumo no se pierda en un vacío
de comunicación. Lo mismo es aplicable al ámbito militar: las
ciberélites controlan los recursos de información y su dispersión. Sin
dirección ni control, el sector militar se ve inmovilizado, o, a lo
sumo, limitado a una dispersión caótica dentro de un espacio localizado.
De esta manera, todas las estructuras sedentarias se dedican al servicio
de los nómadas.
La propia élite nómada es un grupo difícil de identificar, lo que
resulta frustrante. Ya en 1956, cuando C. Wright Mills escribió The
Power Elite, estaba claro que la élite sedentaria ya comprendía la
importancia de la invisiblidad. (Un cambio bastante radical con respecto
a las amenazadoras señales de poder utilizadas por la aristocracia
feudal.) Mills no logró conseguir ninguna información directa sobre la
élite, y sólo pudo contar con especulaciones derivadas de categorías
empíricas cuestionables, como el registro social. A medida que la élite
contemporánea se desplaza desde las áreas urbanas centralizadas al
ciberespacio descentralizado y desubicado, el dilema de Mill se acentúa
¿Cómo puede llevarse a cabo el análisis critico de un sujeto que no
puede localizarse, estudiarse ni ser visto jamás? El análisis del
sistema de clases llega a un punto muerto. Desde el punto de vista
subjetivo percibimos una sensación de opresión y, sin embargo, resulta
difícil localizar, y más difícil todavía asumir la existencia de un
opresor. Casi con toda seguridad se puede afirmar que no se trata de una
clase social, es decir, de un grupo de personas con intereses económicos
y políticos comunes, sino de un despliegue elitista de conciencia
militar. La ciberélite existe actualmente como entidad trascendental que
sólo puede imaginarse. No se sabe si sus miembros tienen un programa de
motivos integrado. Es posible, aunque también es posible que sus
acciones depredadoras fragmenten la solidaridad entre ellos y que las
pasajes electrónicos y las reservas de información que comparten
constituyan la única base de su unidad. La paranoia de la imaginación es
el fundamento de miles de teorías de la conspiración, todas ellas son
verdaderas. Tiremos los dados.
En el periodo posmoderno del poder nómada, los movimientos obreros y de
ocupación no han sido relegados al desguace de despojos históricos, pero
tampoco despliegan el vigor que mostraron en el pasado. El poder de la
élite, habiendose librado de sus centros nacionales y urbanos para vagar
ausente por los pasajes electrónicos, no puede alterarse por medio de
estrategias basadas en reacciones de las fuerzas sedentarias. Los
monumentos arquitectónicos del poder están huecos, vacíos, y hoy en día
actúan sólo como bunkers para sus cómplices y para quienes asienten. Son
lugares seguros que sólo revelan rastros de poder. Tal como sucede con
toda arquitectura monumental, estos bunkers silencian las expresiones de
resistencia y resentimiento emitiendo emitir señales de resolución,
continuidad, mercantilización y nostalgia. Son lugares que pueden ser
tomados, pero esto no perturbará el fluir nómada. Como mucho tal
ocupación puede llegar a constituir una alteración que la manipulación
de los medios de comunicación hará invisible. La maquinaria de guerra
posmoderna puede fácilmente recuperar una plaza particularmente
valorada, como la de la burocracia. Los bienes electrónicos que se
encuentran dentro de los bunkers, por supuesto, no puede ser tomados por
medios físicos.
La red que conecta los bunkers -las calles- tiene un valor tan ínfimo
para el poder nómada que ha quedado para las clases desposeídas. (Con
una excepción: el gran monumento a la máquina de guerra jamás
construido, el Sistema de Autopistas Interestatal, que, muy valorado y
bien defendido, no muestra casi síntomas de alteración.) Al dar a las la
calle a las clases más alienadas se garantiza que no se produzca en
ellas sino una profunda alienación. No sólo la policía, sino los
criminales, los drogadictos e incluso los sin techo están siendo
utilizados como elementos de alteración del espacio público. El propio
aspecto de las clases desposeídas, en combinación con el espectáculo de
los medios de comunicación, permite a las fuerzas del orden evocar la
imagen histérica de que las calles son lugares poco seguros, insalubres
e inútiles. La promesa de seguridad y familiaridad seduce a hordas de
ingenuos y les atrae a los espacios públicos privatizados, tales como
los centros comerciales, y pagan por esta protección renunciando a la
soberanía individual. Sólo la mercancía tiene derechos en el centro
comercial. Los espacios públicos en general y las calles en particular
están en ruinas. El poder nómada se comunica con sus seguidores a través
de su propia experiencia en los medios electrónicos. Cuanto menor es el
público, mayor es el orden.
La vanguardia nunca se rinde, y sin embargo, las limitaciones de los
modelos anticuados y los centros de resistencia tienden a impulsar la
resistencia hacia el vacío del desencanto. Es importante mantener los
bunkers bajo asedio, pero el lenguaje de la resistencia debe ampliarse
para incluir medios a fin de lograr alteración electrónica. Del mismo
modo en que, en otro tiempo, se hizo frente a las autoridades de la
calle con manifestaciones y barricadas, la autoridad que se encuentra en
el campo electrónico debe toparse con resistencia electrónica. Puede que
las estrategias espaciales no sean la clave para lograr estos
propósitos, pero son un apoyo necesario, al menos en el caso de
perturbaciones de amplio alcance. Además, las antiguas estrategias del
reto físico están mejor desarrolladas que las electrónicas. Ha llegado
el momento de prestar atención a la resistencia electrónica, tanto en
función del bunker como del campo nómada. El campo electrónico es un
área en la que poco se conoce; en una apuesta así, uno debe estar
preparado para afrontar los peligros ambiguos e impredecibles de una
resistencia aún sin experimentar.
La resistencia al poder nómada debe ejercerse en el ciberespacio, no en
el espacio físico. El jugador posmoderno es electrónico. Un grupo
pequeño pero bien articulado de operadores ilegales podrían introducir
virus, defectos y bombas electrónicos en los bancos de datos, programas
y redes de la autoridad y, probablemente, introducir la fuerza
destructiva de la inercia en el terreno nómada. Una inercia prolongada
es equivalente a la caída de la autoridad nómada a nivel mundial. Esta
estrategia no requiere una acción unitaria de las clases, o una acción
simultánea en muchas zonas geográficas. Los menos nihilistas podrían
rescatar la estrategia de ocupación utilizando información en lugar de
propiedad como rehén. La clave está en desestabilizar totalmente el
orden y control, sea cual sea el método utilizado para conseguirlo. En
estas condiciones, el capital inerte dentro de la simbiosis entre lo
militar y lo corporativo se convierte en parásito económico, y deja
tanto al material, como al equipamiento, como a la mano de obra sin un
medio para desarrollar su actividad. El capitalismo tardío se hundiría
bajo su propio exceso de peso.
Aunque lo que planteamos no es sino una situación hipotética digna de la
ciencia ficción, sí revela problemas que hay que afrontar. Lo más
evidente es que los involucrados en la ciber-realidad forman un grupo
apolitizado. Casi todas las infiltraciones en el ciberespacio han sido
expresiones de vandalismo juguetón (como el picaresco programa de Robert
Morris, o la serie de virus tipo Miguel Angel en los PC), ejemplos de
espionaje políticamente descaminado (como la intervención de Markus Hess
en los ordenadores del ejército, probablemente llevada a cabo en
beneficio del KGB) o producto de una venganza personal contra una fuente
de autoridad en particular. El código ético de los piratas informáticos
es contrario a acciones desestabilizadoras en el ciberespacio. Incluso
el grupo "Legion of Doom" (formado por jóvenes programadores que tienen
en vilo al Servicio Secreto) alegan no haber dañado jamás un sistema.
Sus actividades las motivaron únicamente la curiosidad por los sistemas
informáticos y la creencia en el libre acceso a información. Aparte de
estas preocupaciones específicas respecto a la información
descentralizada, la acción o el pensamiento políticos no han entrado
jamás en sus cálculos. Los encontronazos que han tenido con la ley (sólo
algunos miembros la violan) surgen del fraude con tarjetas de crédito o
la invasión electrónica del terreno privado. El problema que se plantea
es el mismo que surge al intentar politizar la labor de científicos que
contribuye al desarrollo armamentístico. ¿Cómo se puede pedir a este
sector que desestabilice o destruya su propio mundo? Para complicar más
las cosas, sólo algunas personas poseen los conocimientos técnicos
necesarios para llevar a cabo tal acción. La ciber-realidad profunda es
la menos democratizada de las fronteras. Como ya decíamos, los
ciber-trabajadores como clase profesional, no tienen que estar
totalmente unificados, pero ¿cómo reclutar el número suficiente de
miembros de esta clase para poder organizar una acción
desestabilizadora, en especial cuando la ciber-realidad está sometida a
una autovigilancia de tecnología punta?
Estos problemas han despertado en algunos artistas el interés por los
medios electrónicos, lo que ha provocado que muchas de las expresiones
artísticas en este tipo de soportes tengan una fuerte carga política. Ya
que es poco probable que los trabajadores científicos y técnicos
desarrollen una teoría de la desestabilización electrónica, los
artistas/activistas (entre otros grupos afectados) cargan con la
responsabilidad de ayudar a proporcionar un lenguaje crítico sobre los
riesgos que acarrea el desarrollo de esta nueva frontera. El productor
cultural puede contribuir a la lucha continua contra el autoritarismo al
apropiarse la autoridad legitimada que constituye la "creación
artística" y utilizarla para establecer un foro público abierto a la
especulación sobre un modelo de resistencia ideado para la naciente
tecno-cultura. Es más, las estrategias específicas de comunicación
imagen/texto que se han desarrollado con la tecnología que se ha
escurrido filtrada por las grietas de la maquinaria de guerra
capacitarán mejor a los interesados para diseñar material explosivo que
se pueda arrojar a los bunkers políticos y económicos. Las campañas que
utilizaban posters y panfletos, el teatro callejero, el arte público,
todos estos métodos han sido útiles en el pasado. Pero, como ya
mencionábamos: ¿dónde está el público?; ¿quién ocupa las calles? A
juzgar por la cantidad de horas de televisión que el ciudadano medio ve
al día parece que el público está ocupado con la electrónica. Sin
embargo, el mundo electrónico no está, ni mucho menos, completamente
establecido, y es necesario aprovechar su fluidez y ser inventivos
ahora, antes de que sólo nos quede como arma la crítica.
Ya hemos descrito los bunkers como espacios públicos privatizados que
cumplen funciones particularizadas, por ejemplo, asegurar la continuidad
del poder (oficinas del gobierno o monumentos nacionales), o como áreas
de consumo febril (los centros comerciales). Acorde con la mentalidad
tradicionalmente feudal de la fortaleza, el bunker garantiza
familiaridad y seguridad a cambio de la renuncia a la soberanía
individual. También puede actuar como agente seductor ofreciendo el
espejismo creíble de la posibilidad de elección de consumo y de paz
ideológica para el que se conforma, o como fuerza agresiva, exigiendo la
rendición de toda resistencia. El bunker absorbe casi todo hacia su
interior, excepto a los encargados de proteger las calles. Después de
todo, el poder nómada no nos ofrece la opción de no trabajar o de no
consumir. El bunker es una característica tan común de la vida diaria
que hasta la persona más reacia no siempre puede enfrentarse a ella
críticamente. La alienación, en parte, surge de su incontrolable
capacidad para atraparnos.
Los bunkers varían tanto en aspecto como en función. El bunker nómada,
resultado de "la aldea global", adquiere forma tanto electrónica como
arquitectónica. La forma electrónica la percibimos como los medios de
comunicación, y como tal, intenta colonizar el lugar de residencia. La
distracción informativa fluye en una riada imparable de ficciones
producidas en Hollywood, Madison Avenue, y la CNN. La economía del deseo
se puede ver sin riesgos a través de la familiar ventana del espacio que
es la pantalla. En la seguridad del bunker electrónico se puede mantener
una existencia de autoexperiencia alienada (la pérdida de lo social) con
un silencioso conformismo y profunda privación. La ideología de la
pantalla lleva al espectador al mundo, y el mundo al espectador: una
vida virtual en un mundo virtual.
Igual que el bunker electrónico, el arquitectónico es otro punto de
intersección entre la hipervelocidad y la hiperinercia. Estos bunkers no
están limitados por las fronteras entre las naciones, de hecho, se
extienden por todo el globo. Aunque no se pueden desplazar por el
espacio físico, aparentan estar en todas partes simultáneamente. La
arquitectura en sí puede variar, incluso entre ejemplos del mismo tipo,
sin embargo el emblema o tótem de cada tipo específico es universal,
como lo son sus productos. En general, es la repetición de estas
características lo que hace el bunker tan atractivo.
Esta clase de bunker es característica de los primeros intentos del
poder capitalista de convertirse en nómada. Durante la Contrarreforma
este tipo de bunker maduró, al darse cuenta la Iglesia Católica en el
Concilio de Trento (1545-63) de que la presencia universal era clave
para el poder en la era de la colonización. (Fue necesario que se
consumase el desarrollo del sistema capitalista para producir la
tecnología necesaria para volver al poder en ausencia). Aparecieron
representantes de la Iglesia en zonas fronterizas tanto al Este como al
Oeste, el rito se universalizó, se mantuvo un estilo relativamente
grandioso en la arquitectura, y el crucifijo se convirtió en emblema
ideológico, todo ello se alió para presentar un espacio que inspiraba
confianza y seguridad. Estuviera donde estuviera una persona, la patria
de la Iglesia siempre le estaría esperando
En el presente, los arcos góticos se han transformado en arcos dorados.
McDonalds es mundial. Dondequiera que se abre una nueva frontera
económica, también se abre un nuevo McDonalds. Vayas a donde vayas la
misma hamburguesa y la misma Coca-Cola te esperan. Como la columnata de
Bernini en San Pedro, los arcos dorados salen a recibir a sus clientes
-siempre y cuando consuman, acaben y se vayan. Mientras estás en el
bunker las fronteras entre países se convierten en cosa del pasado y te
sientes siempre como en casa. ¿Para qué viajar? Después de todo, vayas
donde vayas ya estás allí.
También hay bunkers sedentarios, claramente nacionalizados, los
preferidos de los gobiernos. Son los más antiguos que aparecieron con el
nacimiento de la sociedad compleja y alcanzaron su cima en la sociedad
moderna en la que los bunkers se esparcen en conglomerados por toda la
extensión urbana. Estos bunkers son, en algunos casos, el último
vestigio del poder nacional centralizado, como la Casa Blanca, y en
otros son los centros donde se fabrica una élite cultural cómplice
(universidad), o fábricas de continuidad (monumentos históricos). Estos
centros son los más vulnerables frente a la alteración electrónica, ya
que sus imágenes y mitologías son las más fáciles de apropiarse.
Los bunkers (junto con la geografía, el territorio y la ecología
correspondientes) son el lugar donde el productor cultural que resiste
puede conseguir llevar a cabo una acción desestabilizadora más
fácilmente. Disponemos de la suficiente tecnología de consumo para
reasignar al bunker una imagen y un lenguaje que revelen su intención
sacrificadora, así como la obscenidad de su estética utilitaria
burguesa. El poder nómada ha provocado el pánico en las calles con sus
mitologías de subversión social, deterioro económico e infección
biológica, que a su vez producen una ideología fortificada, y por tanto,
una necesidad de bunkers. Ahora es preciso introducir el pánico en el
bunker y así alterar la ilusión de seguridad y no dejar ni un solo
refugio. La apuesta posmoderna es provocar el miedo en todas partes.
[Trad. Carolina Díaz]
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